Анатолий Алексеевич Горелов. Этика: учебное пособие. Система воспитания платона Данная работа посвящается одному из величайших древнегреческих философов, работы которого по сей день заставляют задуматься о жизни, и к которым обращаются не только философы
В некоторых своих диалогах Платон отходит от концепции тождества знания и добродетели, когда, например, заключает, что истинное воспитание состоит в том, чтобы человек радовался, чему следует, и испытывал страдание, когда следует. «Не оставим также без определения того, что мы подразумеваем под образованием. Ведь теперь, порицая или хваля воспитание отдельных лиц, мы называем одних из нас образованными, а других, причем иной раз прилагаем это обозначение и к людям, вся образованность которых заключается в умении вести мелкую торговлю, или крупную на море, и в тому подобном. В нашем же нынешнем рассуждении мы, очевидно, подразумеваем под образованием не это, а то, что ведет с детства к добродетели, заставляет человека страстно желать и стремиться стать совершенным гражданином, умеющим справедливо подчиняться или начальствовать. Только это, кажется мне, можно назвать образованием, ввиду данного в нашей беседе определения воспитания. Образование же, имеющее своим предметом и целью деньги, какую‑либо власть или какую иную мудрость, лишенную разума и справедливости, низко и неблагородно, да и вовсе недостойно называться образованием» . Впоследствии Аристотель разовьет мысли своего учителя в стройную систему этики, хотя в ее практической реализации и он не преуспеет.
2.3. Классификация добродетелей и «Этика» Аристотеля
Платон мне друг, но истина дороже.
Жизнь. Аристотель продолжил линию преемственности, которая началась с Сократа. Он родился на севере Греции вблизи Македонии в городе Стагиры (в 384 году до н. э.).
Отец его был одно время придворным врачом македонского царя. В 17-летнем возрасте Аристотель Стагирит приехал в Афины и вступил в платоновскую Академию. Ему суждено было стать самым известным из учеников Платона и достойным продолжателем его дела. Аристотель не только усвоил взгляды Платона, но постепенно стал создавать свое собственное учение, подвергнув взгляды предшественников серьезной критике. Слова Аристотеля «Платон мне друг, но истина дороже» стали расхожим афоризмом. Даже стиль письма Аристотеля существенно отличался от платоновского. Если Платон пытался в самой форме произведения подражать разговору людей, то Аристотель излагал свои лекции, создавая не диалоги, а философские трактаты.
Платон и Аристотель отличались не столько своими взглядами, сколько характером и отношением к поиску истины. Платон – вдохновенный художник и писатель, фантазия которого уносит его из реального мира. Аристотель – вдумчивый исследователь, который ничего вокруг не склонен оставлять без внимания и определения. Читая Аристотеля, задаешься вопросом: можно ли об этике говорить так сухо, как о физике или математике? Но наука есть наука. Хотя в античные времена не было науки в нашем понимании, но Аристотель подошел к ней ближе всех и был, можно сказать, типичным ученым.
После смерти Платона Аристотель в 347 г. покинул Академию и вернулся в родные края. Он был в те годы уже известным философом, и поэтому не удивительно, что македонский царь Филипп пригласил его в 342 г. в качестве учителя своему 13-летнему сыну Александру, будущему знаменитому завоевателю. Аристотель как настоящий грек, никогда не пренебрегавший общественными делами (ему принадлежит определение: «Человек – существо политическое»), согласился. На его решение повлияло то обстоятельство, что, в отличие от Платона, считавшего, что в идеальном государстве должны править философы, Аристотель считал, что правителю (и вообще политику) самому философствовать не нужно, а достаточно слушать совета мудреца. Аристотель и хотел воспитать из Александра добродетельного государственного мужа. О том, чему Аристотель учил Александра Македонского, можно судить по письмам, которые Аристотель посылал ему и его отцу. В одном из них он пишет: «Делание добра позволяет приобщиться к участи богов… Старайся же быть скор на добрые дела и медлителен на гнев: первое – царственно и милостиво, второе – отвратительно и свойственно варварам» . «Прекрасные советы учений и увещаний имеют своим зрителем вечность», – уговаривал он Александра Македонского . «Надо, чтобы у разумных правителей не владениям дивились, а владения дивились им, а после перемены судьбы они были бы достойны той же похвалы», – это к отцу его Филиппу .
Аристотель написал для Александра Македонского книгу о том, как надо царствовать и как необходимо для царя быть добрым. И вот, кажется, Аристотель выполнил свою задачу. «Сегодня я не царствовал, – говорил иной раз Александр, – ведь я никому не делал добра» . Участие Аристотеля в воспитании Александра Македонского помогло тому стать всесторонне развитым человеком, обладающим глубокими познаниями в различных областях науки, чем отличался и сам Аристотель, но в целом попытка Аристотеля оказалась столь же неудачной, как и стремление Платона создать идеальное государство в Сицилии. По мере того как Александр Македонский завоевывал одну страну за другой, он становился все более коварным, невоздержанным и скорым на расправу с теми, кто смел ему возражать. Уроки Аристотеля забывались, а дурной нрав Александра брал верх. Вместо благородного царя из Александра Македонского получился кровавый завоеватель. Может быть, именно этот неудачный педагогический эксперимент и привел Аристотеля к убеждению, вопреки Сократу, что «знание же имеет малое значение или вовсе его не имеет по отношению к добродетели» и что большее значение имеют здесь привычки, сформировавшиеся с первых лет жизни ребенка.
В 335 г. Аристотель вновь возвращается в Афины и основывает свою собственную школу. Она была устроена возле храма Аполлона Ликейского, откуда сама местность получила название Ликея (от греческого слова «волк», так как бог Аполлон почитался в виде волка) . От аристотелевского Ликея идет название учебного заведения – лицей. Учил Аристотель во время прогулок в саду (перипате), и его последователи назывались перипатетиками, или аристотеликами, тогда как учеников Платона звали платониками, или академиками.
Аристотелю в отличие от Платона, который уезжал из Афин устраивать идеальное государство, приходилось бороться с реальной тиранией, угрожавшей Греции. Он писал Филиппу: «Выведи гарнизоны из городов, дай эллинам свободу управления: заблудшим дай раскаяние, благомыслящих немедленно надели дарами» . Как полагается древнему греку, Аристотель активно участвовал в политической жизни, смело проповедуя свои взгляды. Кончилось это тем, что в 323 г. он был обвинен в нечестии за то, что «не поклоняется идолам, которых чтили в те времена» , т. е. то же обвинение, что было выдвинуто против Сократа. Не дожидаясь суда, Аристотель уехал на о. Эвтею. Спросившему, почему он покинул Афины, Аристотель ответил, что не желает, чтобы сограждане вторично совершили преступление перед философией .
Аристотель поступил не как Сократ, и связано это, возможно, с тем, что для него не столь важно было внешнее выражение его философии, сколь возможность заниматься творческой работой. Аристотель не был афинянином по рождению и не обязан был Афинам своим воспитанием. Да и следовало ли повторять то, что уже на века прославило Сократа. Так или иначе, Аристотель поступил, как считал нужным. В изгнании он и умер, а если верить Диогену Лаэртскому, покончил с собой…
Вот что рассказывает последний об Аристотеле: «Его попрекали, что он подавал милостыню человеку дурного нрава; он ответил: «Я подаю не нраву, а человеку» . Об учении он говорил: «Корни его горьки, но плоды его сладки» . «Воспитание, – говорил он, – нуждается в трех вещах: в даровании, науке и упражнении» . На вопрос, какая разница между человеком образованным и необразованным, он ответил: «Как между живым и мертвым» . Один человек хвалился, что он родом из большого города. «Не это важно, – сказал Аристотель, – а важно, достоин ли ты большого города» . На вопрос, что есть друг, – он ответил: «Одна душа в двух телах» . На вопрос, какую он получил пользу от философии, он ответил: «Стал делать добровольно то, что другие делают в страхе перед законом» . На вопрос, как вести себя с друзьями, он сказал: «Так, как хотелось бы, чтобы они вели себя с вами» . «Справедливость, – говорил он, – это душевная добродетель, состоящая в том, чтобы всем воздавать по заслугам» . «Конечную цель он полагал одну – пользование добродетелью в совершенной жизни. «Счастье, – говорил он, – есть совместная полнота трех благ: во-первых (по значимости), душевных; во-вторых, телесных, каковы здоровье, сила и красота и прочее подобное; в-третьих, внешних, каковы богатство, знатность, слава и им подобное. Добродетели не достаточно для счастья – потребны также блага и телесные и внешние, ибо и мудрец будет несчастен в бедности, в муке и прочем» .
Этика. Во многом отойдя от своего учителя Платона, Аристотель не отрицал наличия идей, но приписывал им существование внутри отдельных вещей как принцип и метод, как закон их реального становления, энергия, фигура, цель. У Аристотеля «идея» стала «формой» (термин тот же – «эйдос»), которую приобретает материя данной вещи. Материя – это то, из чего все рождается, и имеет тот же корень, что и слово «мать». В то же время понятие «материи» имеет в русском языке и бытовой смысл: материя как ткань. И еще одно однокоренное слово, употребляемое в том же значении «материал».
Если, по Платону, материя без идеи «не сущее», то, по Аристотелю, также не может существовать и форма без принадлежащей к ней материи. Отношение материи и формы Аристотель уподобляет отношению мрамора и статуи, и это сравнение не случайно, поскольку Аристотель весь мир рассматривал как произведение искусства (недаром космос для древних греков – лад, слаженность, порядок и даже красота).
В концепции Аристотеля большое значение имели также понятия движения, развития, цели. Рассматривая вопрос об источнике движения и развития всех вещей, Аристотель предположил, что на них действует космический Ум, в который у него превратился потусторонний платоновский мир идей. Перводвигатель привел мир в движение, как, скажем, человек заводит часы. Однако аристотелевское понятие Ума лишено непосредственного этического значения, присущего платоновской идее блага. Точно так же, как идея вещи, по Аристотелю, неотделима от самой вещи, душа человека неотделима от тела и смертна. Страдания души в телесных оковах подобны страданиям живых людей, которых этрусские пираты привязывали к мертвецам.
Аристотель отбросил предпосылку о предсуществовании души в мире идей, и разум человека для него – продукт развития. Не возникает только начало всякого движения – Ум. Душа, по Аристотелю, принадлежит ко всеобщему ряду развития форм жизни. Поэтому Аристотель определяет строение души, исходя из известной эволюции жизни на земле, а не из мифологически-религиозных соображений, как Платон. Растительная часть души - общая для растений, животных и человека; страстная присуща животному и человеку; разумная принадлежит только человеку. Растительная и страстная части души находятся в постоянном становлении и умирают вместе со смертью человека. Тем самым умирает и индивидуальная душа человека. Остается только разумная часть души как средоточие всех идей.
И в политике Аристотель проводит принцип развития: на самой ранней ступени общества руководителем должен быть способнейший из всех, поэтому наилучшей государственной формой является монархия. На следующей стадии добиваются власти знатные, равноправные друг по отношению к другу мужи: монархия заменяется аристократией. При более широком распространении культуры в народных массах начинает господствовать стремление приобрести влияние на управление страной: аристократия сменяется демократией. Каждая из форм может выродиться в возникшую не путем естественного развития, но навязываемую народу силой. Это соответственно тирания, когда не лучший, но сильнейший овладевает властью; олигархия, когда власть захватывают не благороднейшие, но люди, снискавшие большое влияние демагогическими происками; охлократия, если не народ, а необразованная масса приобретает влияние на государственные дела. По принципу «золотой середины» лучшая форма правления, по Аристотелю, – полития, при которой правит зажиточный образованный средний класс.
Основываясь на сократовском понимании роли знания, Аристотель, в отличие от платоновского идеализма, пошел по направлению к реализму. Его мысль была направлена на изучение чувственных вещей, а не мира идей. Системы Аристотеля и Платона представляют собой две противоположности, имевшие решающее значение для дальнейшего развития этики. У Платона добродетель основывается на первоначальных свойствах души, последние же возникают из отношения души к миру идей. Идеал добродетели у Платона мыслится в виде нормы, лежащей вне реального человека. Наоборот, Аристотель, исходя из единства формы и материи, рассматривает добродетель как свойство, присущее самой человеческой душе.
Справедливо считающийся основателем многих наук, Аристотель заложил и основы этики как учения о добродетелях. Ему принадлежит само название науки этики (от слова «этос» – обычай, нрав, характер, образ мыслей) и первый трактат по этике – «Этика Никомахова», обращенный к его сыну Ннкомаху. Аристотель дает определения основных понятий этики. Так, благо – это «то, к чему все стремятся» . «Познание его имеет важное значение для жизни, ибо не лучше ли тогда мы, как стрелки, ясно видящие цель, достигнем желаемого?» . Благо для грубых людей – в наслаждениях, для благородных – в почестях, для мудрых – в созерцании. Оно не есть нечто общее, подходящее под одну идею, как думал Платон, а свое в искусстве, спорте и т. д.
Назначение человека – в разумной деятельности, отличающей его от растений и животных, и хороший человек выполняет это назначение, а каждое действие хорошо, когда оно сообразуется со специально относящейся к нему добродетелью. Аристотель дает определение добродетели как приобретенного свойства души, за которое хвалят. Добродетельно и само приобретение данного свойства. Далее следует определение истинного блага человека – «деятельность души, сообразная с добродетелью, а если добродетелей несколько, то в деятельности, сообразной с лучшею и совершеннейшею добродетелью, и при том в течение всей жизни, ибо «одна ласточка еще не делает весны», как не делает ее один день» . Аристотель особо подчеркивает, что благо именно деятельность, а не сама добродетель, как считал Платон. Как на Олимпийских играх награждаются не самые сильные и красивые, а признанные самыми сильными и красивыми из тех, кто принимал участие в состязаниях, так и благо раскрывает себя в применении добродетели. Действуя, человек может определить, каков он.
Высшее благо, или счастье, есть деятельность, сообразная с высшей добродетелью. Для счастья нужна как полнота добродетели, так и достаточная обеспеченность внешними благами. Понятие счастья Аристотель отделяет от понятия блаженства как не зависящего от внешних обстоятельств. Блаженный человек в течение всей своей жизни «будет действовать и мыслить сообразно с добродетелью, а превратности судьбы отлично будет переносить» .
Аристотель отличает намерение, как имеющее дело с тем, что в нашей власти, от желания, которое может от нашей деятельности не зависеть. Так как достижение добродетели‑деятельность, а не только созерцание, для Аристотеля очень важно понятие воли, которое он определяет как стремление к цели. Аристотель первый на место судьбы и рока поставил свободу воли человека: «Человек – принцип своих действий» . Где мы властны сказать «нет», там мы властны сказать и «да». Следовательно, «если прекрасные действия в нашей власти, то и постыдные действия в нашей власти, и если в нашей власти воздержание в тех случаях, в которых оно прекрасно, то и действия в тех случаях, в которых они постыдны, в нашей власти. А если прекрасная и постыдная деятельность в нашей власти, а равно и воздержание, и если добродетель и порочность именно в этом и заключаются, то, значит, в нашей власти быть нравственными или порочными людьми» . Избранная деятельность, добродетельная или порочная, ведет к определенным следствиям, которые невозможно предотвратить, «точно так же, как невозможно удержать брошенный камень, однако кинуть или бросить его было во власти человека» .
Аристотель, вопреки Сократу, считает, что «осуществление добродетели не всегда бывает приятно». Отличает он нравственность и от познания. Связывая добродетель с обычаями, нравами и деятельностью, Аристотель полемизирует с Сократом и Платоном, согласно которым источником и основанием добродетели является знание. Нравственный человек может быть невеждой, а знающий – безнравственным. Разум является основанием науки, а основанием нравственного поведения – разум в единстве с неразумной частью души. Одной науки недостаточно, чтобы сделать человека хорошим . Мало знать добродетель, надо научиться ее осуществлять. Цель этики – «не познание, а поступки» . Этика существует «не затем, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельным, иначе от этой науки не было бы никакого проку» .
Проанализировав неудачу Платона с устройством идеального государства и свои собственные попытки, Аристотель пришел к выводу о необходимости воспитания нравственности с раннего возраста путем накопления нужных привычек. Наука дает знания, отличающие истину от заблуждения, нравственность дает ценности, различающие добро и зло. Знания приобретаются в процессе обучения, но чтобы стать нравственной силой и деятельным началом, они должны сжиться с человеком, войти в его плоть и кровь, способствовать созданию определенной расположенности души, накоплению соответствующего опыта, переживанию и привычкам. Аристотель поясняет свою точку зрения следующим образом: зерно – знание, почва – внутренняя наклонность человека, его желания. И то и другое необходимо для получения урожая. Однако, хотя Аристотель и соотносит добродетель с чувствами человека, главенствующие добродетели для него в соответствии с основной античной традицией – мудрость, рассудительность, здравый смысл. Эти добродетели имеют безусловную цену, так как не зависят от частных житейских обстоятельств. Самая блаженная та созерцательная жизнь, при которой мудрость, а не внешние блага, делается предметом наслаждения. Среди разумных добродетелей встречаем у Аристотеля науку, искусство, практичность, изобретательность. Может показаться странным с сегодняшней точки зрения, что наука и искусство целиком попадают в разряд добродетелей. Но, по Аристотелю, «наука есть приобретенная способность душ к доказательствам… человек знает тогда, когда он уверен и ему ясны принципы [знания]… искусство и приобретенное душевное свойство творчества, следующего истинному разуму, – одно и то же» . «Практичному свойственно хорошо рассуждать о том, что ему хорошо и полезно, и это не относительно частностей, здоровья или силы, а относительно того, что ведет к благополучию», тогда как «мудрость есть знание и разумное понимание наиболее важного в природе; поэтому‑то Анаксагора, Фалеса и им подобных называют мудрецами, а не практичными» . На различии мудрого и практичного основан отказ Аристотеля от убеждений Платона, что философы должны управлять государством.
Растительная часть души, отвечающая за рост и развитие тела, не может, по Аристотелю, иметь добродетелей. Животная, или страстная, часть имеет добродетели, которые Аристотель называет этическими. Они‑то и присущи обычным людям. В отличие от чувств – гнева, страха, зависти, робости и т. п., они являются не врожденными, а приобретенными воспитанием и привычками, свободно и сознательно выбранными при господстве разума над волей и развивающимися в деятельности. «Добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки природе» . По природе мы бываем склонны к крайностям. Одна из крайностей всегда более ошибочна, чем другая. Поэтому из двух зол надо выбирать меньшее (отважность лучше трусости, бесстрастность лучше невоздержанности и т. д.) . Поскольку наслаждение и страдание управляют всеми нашими действиями, надо научиться управлять ими, больше всего отклоняя себя от наслаждения. «Добродетель есть то, что делает человека способным к совершенной деятельности по отношению и к страданию» . Этические добродетели, по Аристотелю, представляют собой среднее между двумя противоположностями: мужество – середина между трусостью и отвагой, щедрость – между скупостью и мотовством, великодушие – между самопревознесением и самоуничижением . Все имеет свою меру: корабль, растение, государство. «Усиленное или недостаточное занятие гимнастикой губит телесную силу, точно так же и недостаточная или излишняя пища и питье губит здоровье» . Наилучшим оказывается «золотая середина». «Легко промахнуться, трудно попасть в цель, поэтому‑то избыток и недостаток – принадлежности порока, середина – принадлежность добродетели» .
Аристотель выделяет 11 этических добродетелей: мужество, умеренность, щедрость, великолепие, великодушие, честолюбие, ровность, правдивость, любезность, дружелюбие, справедливость. Самая необходимая для совместной жизни людей добродетель – справедливость – в отношении индивида к самому себе занимает среднее положение между причинением обид другим и терпением, в отношении же к другим – между чрезмерно усердным и чересчур небрежным выполнением предъявляемых к нему требований. «Справедливость – совершенная добродетель, хотя и не безотносительно совершенная, а по отношению к другим людям и вследствие этого‑то часто справедливость является величайшей из добродетелей, более удивительной и блестящей, чем вечерняя или утренняя звезда» . Контрольными механизмами, свидетельствующими о добродетельности поступков, являются в человеке стыд и совесть.
Различая мудрость и разумность, Аристотель пишет, что «мудрость направлена на вещи доказуемые и неизменные, разумность же – не на них, а на вещи изменчивые» . Разум выступает в роли управителя у мудрости, и его задача – научиться управлять чувствами и подчинять действия определенной цели: «Из одинаковых определенных деятельностей возникает им соответственные приобретенные свойства» . Личность, которая заботится о своих душевных качествах, создает себя.
Давая общую картину становления добродетели, Аристотель в то же время подчеркивал, что нет неизменных правил, применение которых гарантирует похвальное поведение. Наличие в человеке определенных добродетелей заменяет правила. Нравственный человек, по Аристотелю, тот, кто руководствуется разумом, сопряженным с добродетелью. Аристотель принимает платоновский идеал созерцания, но ведет к нему деятельность, поскольку человек рожден не только для умопостижения, но и для действия.
Учение о человеческих добродетелях у Платона связанно с Сократом. Именно у своего учителя наш мыслитель перенял идею социальных проблем общества. Для Платона эта идее значима, так как государство строится на справедливости.
В своем диалоге «Критий» Платон приводит на обозрение миф. В нем говориться о том, что Боги разделили по жребию все страны мира. И тут он показывает, почему добродетель важна для их страны: «Другие боги получили по жребию другие страны и стали их устроить; но Гефест и Афина, имея общую природу как дети одного отца и питая одинаковую любовь к мудрости и художеству, соответственно получили и общий удел - нашу страну, по своим свойствам благоприятную для взращивания добродетели и разума; населив ее благородными мужами, порожденными землей, они вложили в их умы понятие о государственном устройстве». Платон Критий // Собр. соч. в 4-х томах. Том 3. М.: "Мысль", 1994 - 109с.
По Платону добродетель присуща всем людям, не зависимо от различий. Примером является Сократ, родившийся в низших сословиях. О ней всех больше говорится в диалоге «Менон». В нем Сократ и Менон решают вопросы о добродетели, а в частности можно ли ей обучиться. В начале Менон говорит, что видов добродетели много. Что у мужчины, у женщины, у детей она своя. На что Сократ ответил, что всем им невозможно познать добродетель без рассудительности и справедливости. Тогда Менон говорит, что добродетель-это мужество, мудрость, рассудительность, щедрость и так далее. И все это отдельные добродетели. На что Сократ приводит примеры с очертанием. Тогда Менон расссуждает, что добродетель-это способность достигать благо. Но благо для него заключается в накоплении богатства, и добиться почести в государстве. На это учитель Платона говорит: «Как видно, надо, чтобы всегда и везде этой прибыли сопутствовали справедливость, рассудительность, честность или какая-либо иная часть добродетели. Если же этого нет, то она никак не будет добродетелью, даже когда достигается благо». Платон Менон // Собр. соч. в 4-х томах. Том 1. М.: "Мысль", 1990-395с.Собеседник Сократа с этим соглашается. После они говорят о познании, о том, что познание есть воспоминание. Это Сократ доказывает на мальчике, который является рабом Менона. Наш философ задает ему наводящие вопросы, на которые мальчик отвечает правильно, хотя ничего и не изучал в своей нынешней жизни. Тем самым Сократ показывает, что эти знания ему приходят из воспоминаний. Затем они снова возвращаются к добродетели, где Сократ говорит о ней, как о знании. Но рассудив это, они приходят к выводу, что у добродетели нет не учителей, не учеников. Следовательно, ей научиться нельзя. После длительной беседы философы приходят к выводу, что добродетель есть знание, но ей нельзя обучиться. Она находиться в душе, и дается Богом с рождения. В диалоге пишется: «Об этом, Менон, мне мало заботы, с ним мы еще побеседуем. А коль скоро мы с тобой на протяжении всей нашей беседы хорошо искали и говорили, то получается, что нет добродетели ни от природы, ни от учения, и если она кому достается, то лишь по божественному уделу, помимо разума, разве что найдется среди государственных людей такой, который и другого умеет сделать государственным человеком» Платон Менон // Собр. соч. в 4-х томах. Том 1. М.: "Мысль", 1990-423с.. А лучше познать истинную добродетель способны только философы, так как они приспособлены к изучениям наук, особенно философии.
Так же о добродетели говорится в диалоге «Протагор». В нем Сократ и Протагор так же решают проблемы добродетели. В начале диалога учитель Платона настаивает на том, что добродетели не возможно научится. Протагор же, говоря, что добродетель врожденная форма, не согласен с Сократом. В ходе беседы Сократ дает определение добродетели. Он говорит что это есть знание. В диалоге говорится: «А разве не так обстоит дело, - сказал я, - что никто не стремится добровольно к злу или к тому, что он считает злом? По-видимому, не в природе человека по собственной воле идти вместо блага на то, что считаешь злом; когда же люди вынуждены выбирать из двух зол, никто, очевидно, не выберет большего, если есть возможность выбрать меньшее ». Платон Протагор // Собр. соч. в 4-х томах. Том 1. М.: "Мысль", 1990- 321с. В этом отрывке видно, что без знания нет добродетели. В конце беседы Протагор отказывается от своих начальных слов, и говорит, что добродетели научиться нельзя.
Платон выделяет четыре вида добродетели. Это мудрость, мужество, умеренность, справедливость. Мудрость больше относится к философам, так как она помогает управлять государством. «Значит, государство, основанное согласно природе, всецело было бы мудрым благодаря совсем небольшой части населения, которая стоит во главе и управляет, и ее знанию. И, по-видимому, от природы в очень малом числе встречаются люди, подходящие, чтобы обладать этим знанием, которое одно лишь из всех остальных видов знания заслуживает имя мудрости». Платон Государство //Филеб, Государство, Тимей, Критий - М.: Изд - во «Мысль» , 1999. -541с.Мужеством тоже обладает небольшое количество людей. Но те, кто обладают данной добродетелью, причастны к сословию стражей. Умеренность и справедливость присуще всем трем сословиям. Справедливость по Платону, это когда каждый занимается своим делом. Благодаря этим диалогам, мы увидели отношение Платона к человеку.
Целесообразнее всего приступить к анализу идей Платона о воспитании, предложенных им в проектах преобразования общества, с целей, преследуемых воспитанием.
Цель воспитания всегда заключается в подготовке подрастающего поколения к выполнению определенных общественных функций, поскольку у Платона в его проектах общественные функции как уже отмечалось, выполняемые гражданами, различаются, то соответственно различаются и цели воспитания. В первом проекте, в "Государстве", мыслитель ориентируется на сословие стражей, из которого должны выйти правители и воины, соответственно исполняющие управленческую и защитную функции. Таким образом, цель воспитания состоит в формировании либо воина, либо "администратора". В принципе, тот факт, что Платон дает воспитание лишь высшей прослойке своего идеального общества - "стражам" - объясним с точки зрения жизненных реалий того времени - в Древней Греции государство в основном представляло привилегии в образовании и воспитании лишь узкой прослойке гражданского коллектива.
Во втором проекте, в "Законах", уже не наблюдается столь выраженного "классового подхода" к цели воспитания, мыслитель стремится охватить воспитанием практически всех граждан, а не только какую-то избранную для этого группу, то есть цель воспитания заключается в том, чтобы подготовить законопослушных граждан, способных к исполнению любой общественной и государственной должности.
Объектами воспитания у Платона становятся граждане любого возраста, причем как мужчины, так и женщины. Мыслитель говорит об этом следующим образом: "законодателю следует позаботиться о … воспитании как мужчин, так и женщин, от ранних лет до зрелых - вплоть до старости" ("Законы", I, 631d, e).
Необходимость воспитания женщин Платон объясняет сугубо с практической точки зрения поскольку он считал, что женщинам необходимо участвовать наряду с мужчинами во всех общественных делах, в защите и охране полиса ("Государство", VII, 540c, "Законы", VII, 805c-806d, VIII, 835e-842a).
Подобная практика существовала в Спарте, где женщины были практически равноправными членами полиса.
"Однако, - по меткому замечанию В.А. Гуторова - выдвигая столь революционную для своего времени идею полного равенства полов Платон, конечно, не выступал в роли "поборника женских прав".
При анализе средств и методов воспитания, предлагаемых Платоном, необходимо обратить внимание на возрастную градацию, используемую автором и на особенности каждой возрастной группы. Возрастные группы будут следующими. Первая группа - дети от рождения до трех лет. Вторая - от трех лет до шести лет. Третья - от шести лет до десяти лет. Четвертая - от десяти лет до восемнадцати лет. Пятая - от восемнадцати до тридцати лет.
Шестая - от тридцати лет до шестидесяти.
Для того чтобы представить во всей полноте, с учетом всех особенностей, систему воспитания, разобьем ее для наглядности на условные части.
Сам Платон говорит о необходимости двоякого воспитания, "это найдено - пишет он - еще с древнейших времен: для тела - гимнастическое воспитание, а для души - мусическое" ("Государство", II, 376e). Соответственно: "тело следует обучать гимнастическому искусству, а душу - для развития ее добродетели - мусическому" ("Законы", VII, 795d). При этом "мусическое будет … предшествовать гимнастическому" ("Государство", II, 376e). В этом положении, как нельзя лучше отразился афинский идеал воспитания - калокагатия (ориентируясь на него был воспитан сам Платон), который означал, что человек должен "соединить в себе физическую красоту безупречного тела и внутреннее нравственное благородство".
Платон говорит об этом так - "если случится, что прекрасные нравственные свойства… человека, будут согласовываться и с его внешностью… это будет прекраснейшее зрелище для того, кто способен видеть" ("Государство", III, 409d).
Обратимся к рассмотрению мусического воспитания, которое является наиболее важным с точки зрения Платона. Вполне закономерен вопрос о причине выделения мусического воспитания на первый план. Так как предметом мусического воспитания является душа человека, а душа - это самое ценное, что в нем есть, ибо имеет "божественную природу" и достойна всяческого почитания ("Законы", V, 726-728), то именно душе нужно уделять первоочередное внимание. Исходя из этого, Платон в мусическом воспитании ставит и решает задачу развития определенных нравственных качеств в человеке. В первом проекте, ориентированном на воспитание стражей основные качества будут следующие - рассудительность и мужество (бесстрашие). Во втором проекте - рассудительность, мужество и "божественный страх" (стыдливость).
Какие же средства и методы предлагаются Платоном для развития этих качеств как у стражей, так и у граждан вообще? В первом проекте, в силу сложности выделения возрастных групп, (возрастные группы выделяемые в основном на материале диалога "Законы") ограничимся общими возрастными характеристиками.
Мыслитель не обозначает конкретный возраст, с которого должно начинаться воспитание. Он называет их просто - "детьми". Платон говорит: "… во всяком самое главное - это начало, в особенности, если это касается чего-то юного и нежного. Тогда всего вернее образуются и укореняются те черты, которые кто-либо желает там запечатлеть" ("Государство", III, 377a, b). Поэтому, мыслитель предлагает рассказывать детям такие сказки или "мифы", которые бы "самым заботливым образом могли направить их к добродетели" (II, 378d,e).
Ввиду этого, философ крайне озабочен качеством содержания информации, преподносимой детям, и подвергает ее самому тщательному разбору. Он хочет, чтобы информация "работала" на достижение поставленной цели - воспитание стража и развития в нем необходимых нравственных качеств.
За основу Платон берет поэтов, которые изучались в обычных школах, таких как Гомер и Гесиод и предлагает что в них следует оставить, а что следует убрать.
Например, чтобы сделать будущих стражей "бесстрашными", необходимо, по мнению мыслителя, изъять из поэм (III, 386c-387a, c, 388, a-d) "сетования и жалобные вопли прославленных героев" (III, 387d). А также, в целом, словесность должна стремиться воспитать будущих стражей - "рассудительными" (III, 389c-390a), "воздержанными" (III, 390b-d), "не слишком возбудимыми" (III, 389a) и ни в коем случае не "взяточниками" и "не корыстолюбцами" (III, 390е-391d). Вместе с тем Платон настаивает на необходимости запрета тех мифов, которые могли бы породить "в наших юношах склонность к пороку" (III, 392a).
В данном случае, Платон пытается формировать нравственные качества с помощью методов убеждения, таких как рассказ и внушение.
Следующим средством воспитания, по мнению мыслителя, должны стать песнопения и музыка в целом. Платон, как и все греки, считал, что музыка оказывает сильное влияние на душу человека. Поэтому, он не мог обойти стороной этот вопрос, столь важный в воспитании. Философ предлагает избегать мелодий, имеющих печальный характер ("смешанный лидийский, строгий лидийский") (III, 398е), а также мелодий "расслабляющих", "изнеживающих" и "свойственных застольным песням" (III, 389е) (таких как ионийские и лидийские). Поскольку они не допустимы для человека воинственного, которому должны быть близки дорейская и фригийская мелодии. По мнению Платона, эти мелодии, как нельзя лучше воспитывают в будущем страже необходимые нравственные качества, такие как "мужество" и "рассудительность" (III,399а-c). Это означает пользоваться действием музыки правильно.
"В связи с этими простыми мелодиями Платон советует избегать употребления многострунных и многогармоничных инструментов". Он оставляет в своем совершенном государстве лиру, кифару и пастушеские свирели, а флейту принимать изгоняет. Возможно, этот факт является отзвуком событий, происходящих на рубеже V-VI вв. до н.э., когда флейта была запрещена, так как пришли к мнению, что она возбуждает учеников.
В данном случае Платон стремится формировать нравственные качества с помощью методов упражнения в музыке (в песнопениях и игре на музыкальных инструментах).
Поскольку обучение грамоте начинается с десятилетнего возраста, а обучение с тринадцатилетнего возраста, то вполне утвердительно можно сказать, что эти методы и средства воспитания, нацеленные на формирование нравственных качеств у стражей, относятся к четвертой возрастной группе (с10 до 18 лет).
Во втором проекте, в "Законах", аспектам мусического воспитания уделяется гораздо больше внимания. Платон описывает необходимые практические мероприятия, которые призваны воплотить его концепцию воспитания в жизнь.
Первым средством воспитания, формирующего нравственные качества можно выделить хороводы. "Искусство хоровода в целом состоит из песен и плясок" (II, 654b) - говорит Платон. Остановимся первоначально на пляске. Одна из частей пляски относится к мусическому искусству, та что состоит из звука - гармонии и ритма - и воспитывая, ведет душу к добродетели (II, 672e-673а).
Мыслитель выделяет множество различных видов пляски, в которых стоит упражняться для развития нравственных качеств. Например, одни из них "воспроизводят язык музы, сохраняя величественность и вместе с тем благородство" (III, 795d, e), другие - "воспроизводят движения красивых тел", "мужественной и рассудительной души" (III, 814e). Также Платон выделяет отдельно такой вид пляски, как "мирный" - "эммелия", это "когда люди плясками почитают богов и детей богов" (VII, 815d, e). Следовательно, мыслитель усматривает в пляске возможность религиозного воспитания человека (но об этом будет сказано более подробно в разделе о религиозном воспитании).
Все выше перечисленные виды плясок относятся Платоном в разряд серьезных плясок, упражнения в которых позволяют внести гармонию и ритм в душу взрослого человека и ребенка, в особенности, в последнем случае это просто необходимо, поскольку "любое юное существо" "не может … сохранять спокойствия ни в теле, ни в голосе" (II, 653d, e).
Вторая составляющая хоровода - это песни. Если в первом проекте Платон в основном останавливается на анализе необходимых мелодий, то здесь, во втором проекте, речь идет об информации, которая должна быть заложена в песне, а именно, песня должно воспитывать законопослушность в гражданах, то есть, учить тому, что нельзя "радоваться и скорбеть вопреки закону и людям его послушным". Причем, Платон учитывает в песнопениях половые особенности, то есть предусматривает разные песни для женщин и мужчин (VII, 802d, e) и возрастные особенности, поскольку "души молодых не могут выносить серьезного, то их надо было назвать забавой" (II, 659e).
Таким образом, упражнение в хороводах (песнях и плясках) воспитывают в человеке необходимые нравственные качества, и вообще дает возможность называть человека воспитанным, а также хоровод сам по себе, как детство, несет большую эмоциональную нагрузку, представляя собой своеобразное кольцо, является символом единства и единения всех граждан. Платон предусматривает, поэтому, три возрастных хоровода. В первый входят дети и молодые люди с 6 до 18 лет, то есть третья и четвертая возрастная группа.
Во второй хоровод входят молодые люди и люди зрелого возраста от 18 до 30 лет - пятая возрастная группа. И в третий хоровод входят в основном пожилые граждане от 30 до 60 лет - шестая возрастная группа. Возможно, это стало заимствованием из Спарты, в которой существовало три различных возрастных хора.
Можно сделать вывод, что Платон пытается, с помощью искусства хороводов, воспитать всех граждан совершенного полиса. Хотя философ вносит небольшую поправку - "кто уже не в силах петь" (имеются в виду граждане преклонного возраста) "пусть будут сказителями мифов" о нравственных правилах (II,664d). Естественно, что эти сказители предусматриваются Платоном для детей.
Таким образом, можно выделить еще один метод, наряду с упражнениями, формирующими необходимые нравственные качества, как убеждение. Платон подробно на нем не останавливается, вероятно, в силу того, что он был разобран в первом проекте.
И еще на одном методе воспитания нравственных качеств необходимо остановиться - это на методе примера. Платон считает, что помимо различных упражнений в плясках и песнопениях, для ребенка важен пример старших, которые своими поступками и образом жизни должны быть самой лучшей школой нравственности для них. Вот что сам автор говорит по такому вопросу: "Не золото надо завещать детям, а высокую совестливость", которая будет получена ими лишь в том случае, если "старшие станут стыдиться перед младшими в своих поступках", "как бы кто из молодых людей не увидел и не услышал с их стороны какого-либо скверного поступка или слова" (V, 729b, c).
Картина по мусическому воспитанию будет полной, если обратиться еще к одному, выделяемому Платоном, средству воспитания - это игровой деятельности детей, которой мыслитель придавал большое значение. Положения автора перекликаются практически, дословно в том и в другом диалоге. "Я утверждаю, - говорит Платон, - ни в одном государстве никто не знает, что характер игр сильно влияет на установление законов и определяет, будут ли они прочными или нет. Если дело поставлено так, что одни и те же лица принимают участие в одних и тех же играх, соблюдая при этом одни и те же правила и радуясь одним и тем же забавам, то все это служит незыблемости так же серьезных узаконений" ("Законы", VII, 797a). Мыслитель хочет сказать, что ребенок, научившийся еще с детства подчиняться правилам игр, обязательно вырастет законопослушным гражданином - "если же дети с самого начала будут играть как следует, то благодаря мусическому искусству они привыкнут к законности" ("Государство", IV, 425a).
К методам стимулирования можно отнести мусические состязания, предусматриваемые Платоном. В основном мыслитель предлагает устраивать состязания в хороводах (песнях и плясках) (VIII, 834e-835a, b).
Таким образом, в мусическом воспитании представлен целый спектр всевозможных методов и средств, с помощью которых формируются нравственные качества граждан совершенных полисов.
Наряду с мусическим воспитанием для развития гармоничного человека, как уже отмечалось, должно уделяться внимание и гимнастическому воспитанию.
В первом проекте воспитание стражей как воинов требует от них здоровья, проворности (II, 37b, c) и "умение упорно сражаться", а из нравственных качеств такие как "пылкость духа", "природная отвага" и мужество (III, 410b).
Во втором проекте Платон хочет сделать из своих граждан здоровых, физически развитых, подготовленных в военном отношении, а из нравственных качеств "добавить" им смелость и мужество.
Основными задачами физического воспитания в обоих проектах, в иду схожести качеств, которые необходимо воспитать, явились подготовка гражданина к военным действиям посредством развития и тренировки тела (достаточно вспомнить для этого каноны греческой скульптуры). Но примат духовного над физическим проявляются и здесь - одной из задач гимнастического воспитания являлось развитие мужества, т.е. нравственного качества. Так, в первом проекте, Платон отмечает, воспитание с помощью мусического и гимнастического искусства "установлено главным образом для души", "ради яростного и философского начал в человеке" для их согласования. (III, 410с, 411е-412а).
В "Государстве" в отличие от "Законов" мыслитель не дает подробных практических рекомендаций о том, каким должно быть это воспитание, лишь определяются общие его принципы и положения.
Например, Платон считает, что если достаточно позаботиться "о духовном отклике наших стражей", то они потом уже сами смогут позаботиться о своем теле (III, 403d, e).
Или еще один пример - гимнастическое воспитание должно быть простым, ни какой "пестроты и разнузданности", поскольку именно простота способствует здоровью тела, как и для души простота в мусическом искусстве дает уравновешенность душе (III, 404b, c).
В "Законах" же Платон подробнейшим образом излагает, с учетом возрастных особенностей, все практические мероприятия в деле гимнастического воспитания.
Для первой возрастной группы, воспитание начинается уже с утробы матери, до появления на свет. Платон обращает внимание на необходимость определенного режима матери, ожидающей появление ребенка. "Беременная женщина должна гулять - говорит Платон (VII, 789e), - а также воздерживаться в период беременности от излишеств в удовольствии и мрачного расположения духа" (VII, 792e).
Затем мыслитель обращается к кормилицам и настоятельно им советует носить детей вплоть до трех лет (как тут не вспомнить спартанских кормилиц, так славившихся в Афинах), поскольку детям нужны движения, "в поля или к святилищам" (VII, 789e). Н.И. Новосадский замечает, что "требование носить детей в священные участки было вызвано, вероятно, тем обстоятельством, что храмы у древних греков обыкновенно были окружены рощами, где веяло тишиной и чистым воздухом".
В этом возрасте, до трех лет, - "младенца надо лепить … пока он гибок" и внимательно следить за развитием его "членов" (VII, 794d, e).
О гимнастическом воспитании во второй возрастной группе Платон ничего не говорит, возможно по причине того, что оно мало чем отличается от первой возрастной группы.
Об изменении методов гимнастического воспитания Платон начинает говорить с шестилетнего возраста, то есть с третьей возрастной группы. Шесть лет это точка раздела в физическом воспитании по половому признаку (хотя, если девочки хотят, то могут продолжить развиваться физически наряду с мальчиками (VII, 794c)). В этом возрасте физическое воспитание должно включать в себя также "телесные упражнения в ратных трудах: стрельбу из лука, всякие виды метания, обращения и легким и различным тяжелым оружием, строевой порядок, умение отправиться в поход, разбить лагерь. А также все знания по верховой езде" (VII, 813d, e).
Это означает, что упражнения в военном деле начинаются и будут носить регулярный характер, являясь обязательными для детей. Так начинается подготовка ребенка к военному делу.
Помимо частых упражнений в "ратных делах", как метода приобщения ребенка к "поведению" воина, Платон использует метод воспитывающей ситуации - "малым детям, пока они еще не идут на войну, надо было бы во время шествий и торжественных процессий в честь всех богов, всегда украшаться оружием, сидеть на коне, плясать…" (VII, 796с). Таким образом, Платон пытается приобщить детей к жизни полисного коллектива и его ценностям через подражание ребенка поступкам взрослых, то есть он, начиная с детства целенаправленно с помощью воспитания формирует у ребенка тип поведения приемлемый для данного общества.
Если в "Государстве" мыслитель ограничивается замечанием по поводу гимнастических упражнений, как подобающих в отношении военного дела ("Государство", III, 404, b), то в противоположность этому в диалоге "Законы" идея военного воспитания подрастающего поколения доводится Платоном чуть ли не до абсурда.
"По всей стране граждане будут вступать друг с другом в борьбу, борясь за захват каких-нибудь мест, устраивая засады и вообще подражая военными действиям". Именно в таких схватках будет обнаружено "у него есть присутствие духа, а у кого нет". "Таким образом, - делает он вывод, - все государство, пока оно существует, все время должным образом подготовляется к настоящему бою". Даже, несмотря на то, что кто-нибудь может погибнуть (VIII, 830d-831a). Вероятно, столь пристальное внимание Платона к вопросам военного ремесла и "милитаризации" воспитания явились последствием поражения Афин в Пелопонесской войне и объясняется стремлением позаимствовать наиболее выгодную, оправдывавшую себя систему воспитания из Спарты.
Главный принцип всех упражнений в военных действиях охарактеризовать можно так - пусть "каждый упражняется в войне не на войне, а в мирной жизни" (VIII, 829b). Поэтому он говорит о необходимости воспитания кулачных бойцов, "будут упражняться даже с чучелами" (VIII, 830a, b), о необходимости "каждодневных небольших походов" (причем собираются приспособить к этому "хороводы и всю вообще гимнастику") (VIII, 830d).
Следующим средством гимнастического воспитания должны стать хороводы в целом и танцы в частности. Платон предлагает заниматься хороводами вновь с учетом возрастных особенностей, как и в мусическом воспитании (те же возрастные группы: третья, четвертая, пятая и шестая). Одну часть танцев для мусического воспитания мы разобрали, осталась часть, касающаяся телодвижений (II, 672e). Платон пишет, что если телодвижения ведут "к усовершенствованию тела", то их воздействие на человека можно назвать гимнастическим искусством (II, 673а). Мыслитель подробно останавливается на видах плясок, которые должны быть направлены на воспитание определенных качеств. Первый вид пляски "служит для придания здоровья, ловкости и красоты членам и частям самого тела с помощью подобающих каждому из них сгибаний и разгибаний" (VII, 795d, e). Другой вид пляски называется "военный" - "пирриха". При исполнении пляски этого вида танцующий подражает движениям воина (VII, 815а). Другими словами можно сказать, что Платон с помощью пляски не только пытается активно развивать тела танцующих физически, но и приучить граждан к военному делу.
Для девушек, мыслитель предлагает образцы "плясок в полном вооружении", которые имели место в Спарте и на Крите (VII, 796b, 813e).
И вообще, Платон всячески поощряет занятия женщин физическими упражнениями. (VII, 806а-с) (в этом положении явно выражены спартанские симпатии автора).
Наряду с танцами, по-мнению философа, борьба тоже способна развить человека в физическом отношении (VII, 796а), при частом в ней упражнении.
В качестве следующих методов гимнастического воспитания можно выделить методы стимулирования. Например, состязания, которые всегда несут в себе дух соперничества. Платон говорит об их необходимости и пригодности "для ратного дела", поскольку они не только развивают человека, но и проверяют его способности в беге, в рукопашной схватке, различных боях с оружием и разновидностями в количественном составе, в конных состязаниях (VIII, 832e-834b). Гимнастические состязания устроены с учетом возраста состязающихся. Состязания предусматривают, с точки зрения Платона, наличие поощрений за показ лучших результатов (VIII, 832d, e), для чего устанавливаются награды. При этом мыслитель вводит новый метод - общественное мнение, который заключается в том, что "граждане должны друг друга или порицать или восхвалять, смотря потому, каким кто себя выкажет на состязаниях. Того, кто будет признан самым лучшим, будут увенчивать, а самого худшего подвергать порицанию" (VIII, 828b, e).
По гимнастическому воспитанию можно сделать следующие выводы. Во-первых, физическим воспитанием должны быть охвачены все возрастные группы населения (по "Законам"). Во-вторых - это воспитание готовит, прежде всего, воина, защитника полиса.
Существует еще одно средство, которое предлагает использовать Платон для воспитания граждан своего совершенного полиса (имеются в виду "Законы") - симпосии, пиры. Симпосии как средство, Платоном используется и в мусическом и гимнастическом воспитании. Поскольку с помощью их, мыслитель воспитывает в человеке те же качества, что и мусическое и гимнастическое воспитание.
Остановимся более подробно на этом моменте еще и потому, что исследователи на этот факт практически не обратили внимание.
Размышления Платона по этому вопросу выглядит довольно запутанно и рассредоточено по двум книгам, что вызвало некоторую сложность в работе по приведению взглядов мыслителя к системе.
После употребления вина, говорит Платон, человек "всего менее может собой владеть" (I, 845e), что законодатель должен использовать в благих целях для себя. Поскольку данное положение дает ему "возможность распознать природные качества человека" (II, 652а), так как человек показывает свое истинное лицо. А поскольку "… души пьющих - продолжает Платон - …становятся легче и податливее", то законодатель, если умеет, должен "воспитывать их и лепить" (II, 671с, d). Во-первых, он может сделать их совестливыми, если пьющие показывают себя чрезмерно отважными (II, 671с, d). Во-вторых, он может сделать их бесстрашными, поставив их "лицом к лицу со множеством разных страхов" (I, 647с, d). В-третьих - рассудительным, посредством длительной тренировки в совместных попойках (I, 648с).
А также "вино дано как лекарство - заключает Платон - для того, чтобы … тело" было здоровым и сильным (II, 672d).
Что касается возраста участвующих в пирах, то философ дает необходимые рекомендации и поэтому поводу. Он считает, что детям и молодым употреблять вина не следует, поскольку ни к чему "к огню добавлять огонь". По достижении тридцати лет, граждане "могут уже вкушать вино". А "достигшие сорока лет могут пировать на сисситиях". "Ведь Дионис - пишет Платон, - даровал людям вино, как лекарство от угрюмой страсти" (II, 666а, b). Для стариков вино является хорошим средством расслабления и способом, чтобы "заставить стариков участвовать у нас в пении" (II, 666а).
Несмотря на воспитательное значение, которое несет в себе участие в симпосиях (и в целом положительное), мыслитель отмечает и его отрицательные стороны и говорит об осторожном его применении, в особенности перед зачатием ребенка (II, 674, VI, 775d). И вообще, "пить до опьянения - заключает Платон, - не подобает никогда, за исключением празднеств в четь бога - дарителя вина" (VI, 775b). Следовательно, вино, по мнению мыслителя может быть как лекарством так и ядом, и задача мудрого правителя, законодателя заключается как раз в умении правильно использовать его положительные качества и нейтрализовать вредное воздействие.
Возможно лишь сделать предположение о причине появления такого средства воспитания, как употребление вина в системе Платона. Вероятно, здесь казалось влияние собственного жизненного опыта мыслителя.
Наряду с мусическим и гимнастическим воспитанием Платон много внимания уделяет вопросам религии в деле воспитания. Таким образом, видится возможным выделить в качестве отдельной части системы воспитания Платона - религиозное воспитание. Оно должно наделить гражданина, в первом проекте, необходимыми представлениями о божествах, во втором проекте - научить исполнять необходимые культовые функции. Н.И. Новосадский отмечает, что выполнение задачи в первом проекте было для Платона осложнено тем, "что у древних греков не было религиозной догмы". Установить при таких обстоятельствах общее, для всех обязательное учение о божестве, в надлежащей полноте, было очень трудно. Поэтому Платон с помощью привычных ему методов убеждения пытается сформировать, хотя бы не противоречивые, мнения о богах. Для этого он опять использует сочинения таких поэтов как Гомер и Гесиод ("Государство" II, 378b-e, 379c, 380b, 381d, e, 383a-c) и предлагает изъять из них следующее - "когда кто-нибудь, говоря о богах и героях, плохо их изобразил, словно художник, который нарисовал несколько не похожим тех, чье подобие он хотел изобразить" (II, 377е).
Обратим внимание на основные положения, к которым приходит Платон в ходе анализа сочинения поэтов. Первое - бог причина блага и не может быть источником зла (II,378а, 380b). Второе - всякий бог в высшей степени прекрасен и превосходен (II, 381с). Третье - "бог - это нечто вполне простое и правдивое и на деле, и в слове" (II, 382e). Все эти рекомендации должны по-мнению Платона сделать стражей "благочестивыми и божественными".
Во втором проекте, мыслитель опять же, больше останавливается на практической части воспитания. Основное положение в том вопросе можно выделить следующее - "Прекраснейшее и вернейшее правило: для хорошего человека в высшей степени прекрасно, хорошо и полезно во имя счастливой жизни совершать жертвоприношения богам, общаться с ними путем молитв, приношений всякого иного служения" (IV, 716d, e). Затем Платон дополняет - "жертвоприношения, песни, пляски, чтобы уметь снискать к себе милость богов" (VII, 803e).
Поэтому такие средства, как песни и пляски, переносятся в религиозное воспитание из других частей, в частности мусического и гимнастического, посредством обозначения их "священными". Платон предлагает это сделать по примеру Египта (II, 656d,VII, 799a) и установить закон о том, что "никто не должен петь либо плясать несообразно со священными общенародными песнями и всеми принятыми у молодых плясками" (VII, 800a). Песни должны нести в себе информацию о том, что "наилучшая жизнь признается богами наиприятнейшей" (II, 664b) и быть представлены лишь в виде гимнов, хвалебных песен, молитв к богам и детям богов (VII, 801a-e).
Таким образом, хороводы (песни и пляски), жертвоприношения, молитвы, а также состязания мусические и гимнастический представляют собой совокупное религиозное воспитание и называются Платоном "божественными празднествами" ("Законы", II, 653c-654d, VII, 799a, VIII, 828b), формируя тип поведения гражданина для жизни в обществе.
Учитывая, что система взглядов Платона на воспитание формировалась под определенным влиянием исторической действительности, можно было бы предположить у него подробное рассмотрение проблемы трудового воспитания, в частности занятия земледелием.
Но об этой части воспитания мы находим информацию лишь во втором проекте, в "Законах". Поскольку в "Государстве" высшее сословие - "стражи", в отличие от низшего сословия - дельцов не занимается ни какой трудовой деятельностью, как высшее сословие в Спарте или Египте, то и трудовое воспитание вроде бы вводить ни к чему.
Во втором проекте его можно условно разделить на две части. Первая часть была уже рассмотрена - это все, что относиться к религиозному воспитанию, так как жертвоприношения, молитвы, участие в хороводах является своего рода трудом. А вторая часть трудового воспитания как раз нацелена Платоном на приобщение граждан к трудовой деятельности. В основном, трудовое воспитание осуществляется в детском возрасте с помощью игровой деятельности и готовит ребенка к будущей профессии. Если человек хочет "стать достойным в каком бы то ни было деле - пишет Платон - должен с ранних лет упражняться".
"Например, кто хочет стать хорошим земледельцем или домостроителем, должны еще в играх либо обрабатывать землю, либо возводить какие-то детские сооружения". Мыслитель добавляет, советует воспитателю давать небольшие орудия - подражательные настоящим и сообщать детям необходимые знания. А также "пусть он пытается при помощи этих игр направить вкусы и склонности детей к тому занятию, котором они должны впоследствии достичь совершенства" (I, 643b-d). Таким образом, упражнения в игровой деятельности, по мнению Платона, приведут или воспитают, дадут необходимые знания для профессии.
Платон конкретно не обозначает, в каком возрасте необходимо приступать к трудовому воспитанию, возможно с шестилетнего возраста. Можно сказать, что этой краткой справкой характеристика трудового воспитания заканчивается.
Обратимся к рассмотрению принципов, которыми руководствуется Платон в своей системе воспитания. Необходимо сразу оговориться, что принципы сформировать было довольно сложно (в исследованиях этот вопрос практически не рассматривался).
Первый принцип, которым руководствуется мыслитель в своих построениях - это принцип опоры на положительное в человеке.
Мыслитель говорит так: "если в человеке его счастливые природные свойства надлежащим образом развить воспитанием, он действительно становится кротчайшим и божественным существом" ("Законы", VI, 776a).
Во втором принципе более ярко проявилась идея Платона о примате государственного над общечеловеческим. Мыслитель пытается нивелировать личность человека, особенно перед лицом государства. Люди являются для Платона лишь частями государственной машины, они не рассматриваются как индивидуумы. Из этого следует, что воспитательные мероприятия, предпринимаемые государством по отношению к человеку у Платона рассматриваются как давление, и даже, в какой-то степени, как насилие над его волей. Во втором проекте мыслитель человека изображает в виде "чудесной куклы богов" (отмечалось ранее), которая не знает без руководства "высшего разума" как ей себя вести.
Третий принцип - единство воспитательных воздействий со стороны школ, гимназий, и других институтов и лиц, занимающихся воспитанием. Но необходимо добавить, что за всем стоит, довлеет государство, которое определяет программу воспитания, и даже общественное мнение.
В качестве последнего принципа можно выделить общественную направленность воспитания. В первом проекте, в "Государстве" этот принцип хорошо прослеживается "миф о пещере", который раскрывает, как воспитанные стражи должны участвовать в общественной жизни. Во втором проекте, в "Законах", Платон нацеливает воспитание на подготовку человека к активной общественной жизни, которая заключается в участии божественных празднеств (жертвоприношения, хороводы, молитвы) и общественной трудовой деятельности.
У Платона этот принцип требует подчинения всей деятельности воспитателей задачам воспитания, которые определяются в соответствии с политикой государства и тот же принцип направляет деятельность воспитателей на формирование социально необходимого типа личности. Таким образом, воспитатель, как лицо, состоящее на службе у государства, осуществляет государственный заказ.
Конечно же, Платон скорее мечтал о том, чтобы государственные и общественные интересы совпадали и согласовывались с личными интересами граждан. Но в его проектах, к сожалению, не просматривается, в чем заключается интересы отдельных граждан и интересы общества в целом. Можно отметить, что Платон лишь предполагал о возможной согласованности у этих всех отмеченных сторон.
Можно согласиться с мнением П.И. Новгородцева о том, что "эти проекты требуют от человеческой природы более, чем она может дать: они требуют такой стройности, такой согласованности общественной жизни, при которой живая человеческая личность приносится в жертву абстрактному плану".
Остановимся на роли, отведенной Платоном государству в системе воспитания. Роль государства сводится, в целом, к разработке основ единой идеологии. В "Государстве" это положение звучит следующим образом - "... только у граждан этого государства мощно звучало бы в один голос: "Мои дела хороши!" или "Мои дела плохи!" (V, 463e). В "Законах" Платон обращается к законодателю и направляет его к тому, чтобы заставить "всех живущих совместно людей постоянно, всю свою жизнь выражать как можно более одинаковые взгляды... как в песнях, так и в сказаниях и рассуждениях" (II, 664a). Естественно, становится понятна довлеющая роль государства в системе воспитания, поскольку через воспитание можно добиться осуществления данного желания Платона. И поэтому-то мыслитель требует, чтобы воспитание не занимало место чего-то второстепенного (VII, 766a). Соответственно - "никто по мере сил не должен никогда оставаться без надзора" (VI, 760a), ибо нельзя допустить, чтобы у гражданина появилось что-то обособленное от общих интересов.
В "Государстве" Платон вообще ставит в зависимость целостность государства от воспитания граждан(VIII, 536b), поэтому не может идти и речи о каких-нибудь выражениях индивидуализма в воспитании со стороны воспитателей, все определяется государством.
Поскольку означилась яркая заинтересованность государства в воспитании граждан, то вполне объяснимы будут факты проявления государством своей власти в тех или иных вопросах. Прежде всего, Платон не может допустить, чтобы средства воспитания оказывали бы на граждан какое-нибудь отрицательное воздействие. Поэтому он пытается поставить их под жесткий контроль со стороны государства23, так как главными средствами воспитания в совершенных полисах являются мифы, песни и пляски, то большое внимание мыслитель уделяет их сочинителям, поэтам.
"Разве можем мы так легко допустить - спрашивает Платон в "Государстве" - чтобы дети слушали и воспринимали душой какие попало и кем попало выдуманные мифы, большей частью противоречащие тем мнениям, которые, как мы считаем, должны быть у них, когда они повзрослеют?" (II, 377b) Из этого, заключает мыслитель, необходимость надзора за поэтами и творцами и за всей информацией, которую они несут в своих сочинениях, ибо нельзя допустить, чтобы они воплощали "что-то безнравственное - пишет Платон - низкое и безобразное" (401b-c).
О том же самом мыслитель говорит и по отношению к творцам песен и плясок в "Законах". Поэт, сочиняющий песни, должен, прежде всего, изображать такой идеал - "хороший человек, будучи рассудительным и справедливым" - "счастлив и блажен". Платон считает, что поэтов для этого необходимо принудить "к тому, чтобы они в своих песнях показывали людей рассудительных, мужественных и во всех отношениях хороших" (II, 660a). Таким образом, песни должны воспитывать нравственные качества в гражданине, необходимые ему для жизни в обществе и для выполнения своих функций.
Причем Платон определяет возраст поэтов "не ниже пятидесяти лет отроду" и дает им характеристику, в которой основным является не талант, не одаренность, а то, чтобы поэты "сами по себе" были хорошими людьми и пользовались "почетом в государстве за мастерство в прекрасных делах" (VII,829c, d). Нравственные качества, таким образом, вновь играют не последнюю роль.
Поскольку пляски, как и песнопения, воспитывают необходимые качества в гражданине, то Платон дает рекомендацию такого рода - "... прежде всего, следует отделить сомнительный вид пляски от пляски, не вызывающей никаких сомнений" (VII, 815b). Но, с одной стороны, Платон давал подробные рекомендации поэтам о том, как и что необходимо сочинять, с другой стороны, отсылает граждан к древним сочинениям старых поэтов и отмечает: "ничто не мешает выбрать из них то, что подобает и соответствует устроенному государству" (VII, 802a). Можно сделать предположение о том, что в последнем положении сказывается пожилой возраст Платона, обусловивший его идеализацию старины.
Следующий момент, на котором необходимо остановиться - это роль, которую отводит Платон государству в формировании семьи и ее функционировании.
Мыслитель объясняет, "что тщетно было бы надеяться на прочность законодательства в вопросах общественных, если не предусмотрен надлежащий распорядок в частной жизни" ("Законы", VII, 790b).
Во-первых, автор говорит об обязательности вступления в брак (надо отметить, что в первом проекте семья не предусматривалось Платоном в виду сохранения единства в совершенном государстве), в силу того, чтобы государство могло получить потомство от родителей. Поскольку была необходимость пополнения гражданской общины - полиса, новыми членами. А также была необходимость в выполнении кому-то культовых обязанностей, ибо одно из ценностей полиса было почитание богов, как родоначальников. Поэтому Платон вводит суровое наказание по отношению к не пожелавшим вступить в брак, подобно тем, которые существовали в Спарте и Афинах (ежегодная выплата штрафа, лишение гражданских прав ("Законы", VI, 721а, b) и осуждения через общественное мнения ("Законы", VI, 774b)).
Во-вторых, автор указывает на возраст брачующихся. Для женщин он определяется с 18 до 20 лет ("Государство", V, 460е) (что существенно расходилось с существующей практикой, поскольку в реальности, например, в Афинах, девушек выдавали в 12-15 лет). Для мужчин - с 25 лет до 30-35 лет ("Законы", VI, 772d, e).
В-третьих - регламентирует до мелочей брачно-свадебный обряд ("Законы",VI, 775).
В-четвертых - следит за тем, как родители воспитывают своих детей.
Правда, в "Государстве" родители не знают их в лицо (V, 457d-460d). В "Законах" он говорит так: "Дети больше принадлежат государству, чем своим родителям" ("Законы", VI, 804d).
Таким образом, роль государства в формировании семьи является определяющей во всех отношениях, что, впрочем, не удивительно, поскольку в современной Платону действительности, государство также вмешивалось в дела семьи и в вопросы воспитания детей. Особенно сильно это заметно на примере Спарты.
Роль государства в деле воспитания определялась также институтом должностных лиц. Обратимся к рассмотрению их функций.
По сравнению с "Государством", в "Законах" Платон представляет разветвленный аппарат, занимающийся вопросами воспитания25. Если в первом проекте мыслитель лишь говорит о необходимости попечителя из стражей по вопросам воспитания, "для сохранения его устройства" (III, 412a). Во втором проекте такая должность уже определена и занимает определенное место в делах воспитания - это самая значительная государственная должность, которая заключается во всевозможном попечении о воспитании (VI, 765a). На эту должность избирают на срок 5 лет из 37 стражей законов. Критерием избрания должны послужить нравственные качества - "человек наилучший во всех отношениях" (VI, 776a, b), и наличие законнорожденных детей. Его обязанности распространяются на основные части воспитания - мусическое, гимнастическое и религиозное.
Вторыми по значимости в делах воспитания, идут жрецы и жрицы. Их обязанности заключаются в надзоре за тем, чтобы никто не "пытался выводить другие гимны или хороводные пляски в честь кого-либо из богов" (VII, 799b).
Соответственно, они имеют право наказывать тех граждан, которые будут что-нибудь петь или плясать не соответствующее установленным стандартам(VII, 800a,b).
Третье место в структуре можно отдать должностным лицам, ведающим мусическим и гимнастическим искусствами в деле воспитания. Платон на каждое искусство "отводит по два человека" (VI, 764c-e) - одного для обучения, другого для состязаний. По обучению должностные лица делится на три категории. Первая - общественные учителя23, избранные из чужеземцев, состоящие на жаловании у государства, раздельно для мальчиков и для девочек (VII, 813b, e). Вторая - попечители над училищами и над гимнасиями, чьи обязанности заключаются в том, чтобы следить за порядком, воспитанием и посещениями. Третья - руководители для хоров (не моложе 40 лет) и для одиночного пения (не моложе 30 лет) в которые выбираются граждане, имеющие склонность к этому (VI, 765b, c), причем они еще имеют обязанность заведовать хороводными играми девушек и юношей, решивших вступить в брак(VI, 772a, b).
В качестве отдельных должностных лиц можно выделить судей над мусическими и гимнастическими состязаниями. Их функции заключаются в установлении различных наград за разные виды состязаний как мусических так и гимнастических. Особое внимание Платон уделяет мусическим судьям. Это должны быть "наилучшие", "получившие достаточно хорошее воспитание" и выделяющиеся своей добродетелью(II, 658e). Для оценки произведений, сочинений поэтов и различных творцов, им необходимо обладать определенным кругом знаний, для того, чтобы "здраво судить" (поскольку Платон изображает все искусство в целом как изображение и подражание (II, 668)) о том, что именно изображено, затем - правильно ли это изображено и в-третьих, хорошо ли любое изображение исполнено в словах, напевах и ритмах (II, 669a,b).
Следующие должностные лица следят за отдельными элементами воспитания. За совершениями браков - главные попечительницы о браках, За исполнением супружеского долга - женщины-надзирательницы, посредством посещения домов новобрачных, имея при этом право наказывать не желающих заводить детей (VI, 784a). Пока дети очень малы, за ними присматривают кормилицы (VII, 789d, e), затем детей разбивают на 12 групп, на каждую ставят по кормилице, (как тут не вспомнить спартанские агелы). Кормилицы имеют право наказывать детей (VII, 794a, b)
Также должны быть установлены должностные лица за наблюдением правильного развития рук у детей - одни при обучении, другие - при играх и воспитании (VII, 795d). И еще одно должностное лицо, "выбранное для попечения над музыкой", следит за соответствием музыкального оформления песен и плясок "священным" стандартам (VII, 813a).
Таким образом, система воспитания Платона не представляет из себя чего-то замкнутого и оторванного от реальности. В основу была положена мыслителем афинская система воспитания с ее идеалом "калокагатии", а спартанская система привнесена в качестве элемента "милитаризованного" гимнастического воспитания. Наряду с этими наиважнейшими частями воспитания, религиозное воспитание представляет необходимую составляющую часть системы воспитания, поскольку вмещает в себя практически все средства и методы воспитания. При этом роль государства в системе воспитания Платона является доминирующей и определяющей.
1. Можно сказать, что Платон в целом разделял мнение Сократа о том, что добродетель – это знание. В «Протагоре», критикуя софистов, Сократ говорит, что абсурдно было бы предполагать, что может быть нечестивая справедливость или несправедливая набожность и что добродетели не могут быть несовместимыми.
Более того, невоздержанный человек стремится к тому, что наносит ему вред, в то время как умеренный стремится к тому, что хорошо и полезно. А стремление к хорошему и полезному – это признак мудрости, в то время как стремление к тому, что приносит вред, – признак глупости. Поэтому мудрость и умеренность всегда сочетаются друг с другом. Опять–таки, истинная доблесть или мужество заключаются в том, чтобы, к примеру, не покинуть своего места в битве, хорошо осознавая, какой опасности подвергаешься; это вовсе не означает любви к ненужному риску. Такой тип мужества, так же как и умеренность, неотделим от мудрости. Платон конечно же не отрицает, что есть добродетели, отличающиеся объектом своего приложения и относящиеся к привычкам души; но все они составляют единство, ибо они есть выражение знания о том, что такое добро и что такое зло. Поэтому все отдельные добродетели объединяет благоразумие или знание того, что составляет истинное благо для человека и как его достичь. В «Меноне» совершенно ясно говорится, что, если добродетель – это знание или благоразумие, ей можно научить, а в «Государстве» показано, что только философ знает, в чем заключается истинное благо человека. Только он и может научить добродетели, ибо обладает точным знанием, а вовсе не софист, удовлетворяющийся «расхожими» представлениями о ней. Смысл доктрины, гласящей, что добродетель – это знание, заключается в том, что благо – вовсе не относительное понятие, это нечто неизменное и абсолютное: в противном случае оно не могло бы быть объектом познания.
Итак, Платон считал, что добродетель – это знание и ей можно научить; он был также убежден, что никто не делает зла осознанно и по своей воле. Когда человек сознательно совершает поступки, являющиеся de facto злом, он совершает их sub specie boni21: он думает, что делает добро, а на поверку оказывается, что совершил зло. Платон, вне всякого сомнения, понимал, какой силой обладает влечение к чему–то, оно способно смести все препятствия на своем пути, увлекая за собой своего хозяина, который одержим одной идеей – получить то, что кажется для него благом. Однако, по мнению Платона, если человек теряет способность противостоять своим желаниям, это происходит потому, что он либо не знает, в чем заключается истинное благо, либо это знание на какое–то время затмевается вспышкой желания. Может показаться, что подобная доктрина, унаследованная от Сократа, вступает в противоречие с убеждением Платона, что человек несет моральную ответственность за свои поступки. Однако Платон мог бы возразить, что человек, знающий, в чем заключается истинное благо, может позволить страсти, хотя бы на время, взять верх над разумом, когда сиюминутное благо начинает казаться ему истинным.
В данном случае человек несет ответственность только за то, что позволил страсти временно омрачить его разум. А если бы Платону возразили, что человек может намеренно выбрать зло, хорошо понимая, что совершает неблаговидный поступок, Платон ответил бы только, что этот человек сказал самому себе: «Зло, будь мне благом». Если этот человек сознательно выбирает то, что приносит зло и вред, это можно объяснить только тем, что он, несмотря на то что понимает, что совершает зло, фиксирует свое внимание на том аспекте своих поступков, которые, как ему кажется, принесут ему благо. Такой человек несет ответственность за то, что он сосредоточил свое внимание именно на этом, но действия он совершает только из лучших побуждений. Человек может очень хорошо понимать, что, убив своего врага, он в конечном счете нанесет вред самому себе, и все–таки идет на убийство, ибо фиксирует свое внимание на удовлетворении чувства мести или на получении выгоды от устранения врага – и все это кажется ему благом. (Следует отметить, что греки плохо понимали разницу между тем, что хорошо и что правильно, а также связь этих понятий между собой. Убийца мог прекрасно знать, что убийство – это зло, и все–таки совершал его, считая его в определенном смысле благом. Убийца мог также понимать, что понятия «неправильное» и «приносящее вред или зло» неразделимы. Однако «положительный» аспект убийства (то есть его полезность или желательность) перевешивал все остальные. Когда мы произносим слово «зло», мы часто подразумеваем под ним «неправильное», но когда Платон говорил, что никто по собственному желанию не совершает зла, зная, что это зло, он имел в виду не то, что никто сознательно не делает того, что считается неправильным, а то, что никто сознательно не совершает таких поступков, которые во всех отношениях причинят ему вред.)
В «Государстве» Платон рассматривает четыре главные добродетели: мудрость, смелость или доблесть, умеренность и справедливость. Мудрость – это добродетель рациональной части души, а смелость – ее духовной части; умеренность же заключается в союзе духовной и вожделеющей части, находящихся под властью разума. Справедливость – это общая добродетель, заключающаяся в точном выполнении своей роли всеми частями души, порождающем гармонию.
2. В «Горгии» Платон возражает против отождествления добра и зла с удовольствием и болью и против этики «Сверхчеловека», предложенной Калликлом. Сократ, выступая против Пола, пытался показать, что совершать несправедливость и, к примеру, играть роль тирана гораздо хуже, чем терпеть несправедливость, ибо от несправедливых поступков душа становится хуже, а это величайшее зло для человека. Более того, нет ничего хуже, чем совершить несправедливость и остаться безнаказанным, ибо это только усиливает урон, нанесенный душе, в то время как наказание может привести ее к исправлению. Калликл прерывает Сократа и заявляет, что тот апеллирует «к популярному вульгарному понятию правильного, которое является условным, а не естественным»4. С точки зрения общепринятой морали совершать зло – безнравственно, но это мораль стада. Слабые, составляющие большинство, собираются вместе, чтобы сдерживать «более сильных людей», и объявляют правильными те действия, которые их (то есть членов стада) устраивают, и неправильными те, которые наносят им вред5. В природе же, как среди людей, так и среди животных, «справедливость состоит в том, что превосходящие силой правят и владеют большим, чем низшие»6.
Сократ благодарит Калликла за то, что тот открыто высказал свой девиз: «Сильный всегда прав», и указывает ему, что если слабое большинство тиранит «сильных», значит, оно на самом деле сильнее, а потому его тирания оправданна, по признанию самого же Калликла. Это не просто словесная эквилибристика, поскольку, если Калликл собирается и дальше отрицать общепринятую мораль, он должен показать, в чем сильные, жестокие и беспринципные индивидуалисты качественно «превосходят» людей, образующих стадо, и потому имеют право управлять ими. Калликл пытается доказать это, утверждая, что его индивидуалист мудрее «этого скопища рабов и ничтожеств» и потому должен руководить ими и иметь больше, чем его подданные. Раздраженный замечанием Сократа о том, что в таком случае у врача должно быть больше еды и питья, чем у других, а у сапожника обувь размером больше, чем у кого–либо, Калликл заявляет, что он имел в виду, что государством должны управлять самые мудрые и храбрые из государственных мужей и что справедливость состоит в том, что они должны иметь больше своих подданных. Подстрекаемый вопросом Сократа, должны ли правители уметь управлять также и собой, Калликл неосторожно заявляет, что сильный человек может позволить себе не сдерживать своих желаний и страстей. Сократ хватается за это заявление и сравнивает сверхчеловека Калликла с дырявым бочонком: он гоняется за удовольствиями, но никак не может насытиться; его жизнь – это жизнь не человека, а баклана. Калликл готов признать счастливым человека, который, почесавшись, избавляет себя от постоянного зуда, но сомневается, стоит ли оправдывать жизнь мальчика–педераста, а в конце вынужден признать, что удовольствия бывают разные по своему качеству. Это признание приводит к заключению, что удовольствие подчинено благу и потому разум должен стать их судьей и допускать только те из них, которые приносят здоровье и гармонию, а также приводят в порядок душу и тело. Таким образом, истинно счастливым можно назвать только умеренного человека, а не того, кто склонен к излишествам. Такой человек наносит себе вред, и Сократ ставит точку в разговоре, заявляя, что никто не сможет избежать суда после смерти.
3. Платон весьма эмоционально отвергает идею о том, что друзьям нужно делать добро, а врагам – зло. Зло вообще никогда делать не стоит. В первой книге Полемарх выдвигает теорию, что «справедливо делать добро своему другу, если он хороший человек, и вредить врагу, если он плохой»7. Сократ (понимая под словом «вредить» нанесение настоящего ущерба, а не простое наказание, которое можно рассматривать как способ исправления провинившегося) возражает, что вредить – значит делать еще хуже, что с точки зрения человеческого совершенства означает совершать несправедливость. Поэтому, если принять точку зрения Полемарха, несправедливость, допущенная со стороны справедливого человека в отношении несправедливого, вполне оправданна. Но разве можно после этого называть такого человека справедливым?
Краткое описание
Рассмотрены следующие вопросы:
1. В чем специфика отношений индийской культуры к проблеме жизни и смерти?
2. Какова классификация добродетелей по Платону?
3. В чем специфика и значение древнеримской философии?
4. Как понимаются субъект и объект в философии Нового времени?
5. Каковы основные черты философии 19 века?
6. В чем основное философское значение психоанализа?
7. Можно ли сейчас жить так, как призывал Эпикур, то есть, достичь атараксии, невозмутимого спокойствия?
Содержимое работы - 1 файл
ДЕПАРТАМЕНТ ОБРАЗОВАНИЯ ГОРОДА МОСКВЫ
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ
СРЕДНЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
КОЛЛЕДЖ ПО ПОДГОТОВКЕ СОЦИАЛЬНЫХ РАБОТНИКОВ №16
Контрольная работа по дисциплине:
Философия.
на тему:
«Философия»
Работу выполнил
слушатель экстернатного отделения
Керемецкий Алексей Юрьевич
Работу проверил:
Твалтадзе Елена Игоревна
Москва, 2011
- В чем специфика отношений индийской культуры к проблеме жизни и смерти?
Индия – одна из значительнейших, уникальнейших культур человечества, со своей очень давней историей, измеряемой более чем четырьмя тысячелетиями. Её культурный мир является чрезвычайно стабильным;
Индия успешно
самовосстанавливалась даже после
страшных исторических катаклизмов
и почти беспроигрышно противостояла
агрессивным и опасным для неё внешне-политическим
силам и культурно-идеологическим системам.
Как видим, глубина, духовное богатство
и объединённое, системное разнообразие
элементов культуры Индии не привели ныне
ни к анархии общественного устройства
(наоборот, он был и есть очень стабильным),
ни к распадению Индии на отдельные государства.
Более того, Индия сейчас – мощное и влиятельное
ядерное государство с отвечающей времени
политической доктриной и живыми национальными
идеями. Культурное влияние её духовного
мира ощущается не только в Азии, но и в
Америке и в Европе, так как некоторые
идеи религиозного и философского направления
давно уже активно распространяются далеко
за пределами индийских территорий. Кроме
того, примером для некоторых общественных
и политических сил может служить факт
бескровного овладения Индией национальной
независимости и начального державостроительства,
произошедшего в прошлом, двадцатом веке,
когда за счёт высокосознательной консолидации
индийских общественных сил состоялась
практически бескровная ликвидация колониальной
зависимости от Великобритании. Понятно,
что в аналогичных случаях история других
стран, которые освобождались от ярма
колониализма, знает войны и кровопролития.
Отношение буддизма к жизни состоит в
осознании её иллюзорности и является,
в некотором роде, нигилистическим; радость,
земные утехи, земное счастье как такие
– всё это нивелируется. Смерть воспринимается
с полным пренебрежением к ней. Как видим,
такие взгляды пронизывают и буддизм,
и близкое к нему учение – джайнизм, демонстрирующий
их общий психологический фон и указывающий
на аналогичные причины своего возникновения.
По всей видимости, имело место определённое
противопоставление себя индуизму с его
весьма оптимистичными взглядами на жизнь,
что было продолжением развития духовной
потребности общества в уравновешивании
такого мировоззрения учением, пронизанным
духом, достаточно отличающимся от выраженной
эмпатии к окружающему “живому” и понятному,
населённому богами миру, и насыщенный
идеей бегства от этого мира, образ которого
иначе как “злым” в джайнизме и буддизме
назвать нельзя.
2. Какова классификация добродетелей по Платону?
Платон рассматривал человека как двойственное существо, обладающее телом и душой. В учении Платона четко прослеживается родство понятий души и идеи. Если тело, как и любой материальный предмет, делимо и смертно, душа, подобно идее, бессмертна, едина и не может быть разделена на части. Тело и душа не зависят друг от друга, однако душа должна господствовать над телом. По мнению Платона, душа является бессмертной и тесно связана с миром идей, поскольку именно она способна познавать идеи.
Платон выделял в душе три части: разум, ярость и вожделение. При этом разум он сравнивал с возницей, который управляет упряжью, ярость - с послушным конем, а вожделение - с непослушным. В соответствии с тройственным делением души Платон выделял и три добродетели: разуму соответствует мудрость, ярости - мужество, а вожделению - сдержанность. Поскольку разум, с точки зрения Платона, - это главная часть души, ее основной добродетелью является мудрость, тогда как мужество и сдержанность возникают в результате того, что соответствующие части души подчиняются разуму, прислушиваются к его голосу. Указанные добродетели Платон подчинял четвертой, а именно справедливости. Если все три части души действуют в гармонии и четко реализуют свою сущность, деятельность души в целом Платон считал подчиненными добродетели справедливости.
Соединение души и тела Платон рассматривал как болезнь; тело - это своего рода могила для души, поскольку человек подвержен чувственным вожделениям, которые отклоняют душу от реализации ее идеальной сущности. По этой причине основную цель человеческой жизни Платон видел в стремлении к идеальному, которое предполагает отказ от вещного мира, обесценивание плотского начала. Цель философа - не только стремиться к постижению идеального, но и помогать другим продвинуться по этому пути.
Платон верил в переселение душ. До того, как душа соединится с телом, а также после смерти, когда душа отделяется от дела, она, согласно Платону, попадает в идеальный мир, в котором она созерцает чистые идеи. Следовательно, знание о мире человек имеет потому, что у него есть душа. При этом душа (сознание) - это не инструмент познания. Знания заложены в душе человека, изначально, а потому познание - это припоминание, восстановление в памяти того, что душа воспринимала до того, как вселиться в тело.
Платон
в соответствии со своей концепцией
устройства человеческой души выделял
три добродетели: сдержанность, мужество
и мудрость. Ремесленники - это те люди,
у которых преобладают вожделения; именно
они должны производить общественные
блага и торговать ими. Основной добродетелью
ремесленников Платон считал сдержанность.
Воины - это люди, которые в своем развитии
достигли высоких волевых качеств и мужественности,
а потому на них должна быть возложена
обязанность защищать государство; их
основная добродетель - мужество.
И лишь те люди, которые достигли наибольшей высоты в человеческом развитии, то есть философы (мудрецы), должны иметь право руководить государством. Правители, то есть философы, должны обладать такой добродетелью, как мудрость - способность к пониманию блага.
3. В чем специфика и
значение древнеримской
философии?
Древнеримская (античная) философия
охватывает период с конца 7 в до н.э. до
6 в до н.э. и содержит теории, созданные
в Греции и Риме мыслителями прошлого.
Отличительные особенности античной философии:
1. античное философское мировоззрение носит космологическо-онтологический характер (в центре космос - всемирный закон, разумный порядок),
2. отсутствует представление о личности как духовной индивидуальности (человек в античной философии понимается как вещь, тело - "сома"),
3. присущ пантеизм (отождествление Бога и природы),
4. вся действительность
и ее элементы одновременно мыслились
и как реальные и как идеальные.
В античной философии
выделяют следующие периоды:
1. натуралистический - философами рассматривались проблемы физиса (природа, первооснова) и космоса (строй, порядок, украшение Вселенной). К этому периоду относится Милетская школа (Гераклит), Элейская школа (Эмпедокл и Анаксагор), древнегреческие атомисты (Левкипп и Демокрит), 2. гуманистический - деятельность софистов и Сократа - переориентация проблем философии с космоса на человека,
3. классический - связан с деятельностью Платона и Аристотеля,
4. эллинистический - появление ряда философских школ (кинизм - основатель Диоген, эпикуреизм - Эпикур, стоицизм - Сенека),
5. религиозный период античной языческой мысли - развитие неоплатонизма и его модификация,
6. зарождение
христианской мысли
Древнегреческая философия оказала определяющее влияние на всю историю западной и отчасти даже мировой философии вплоть до сегодняшнего дня. Самим термином «философия» мы обязаны именно античности. Расцвет древнегреческой философии приходится на V-IV вв. до н. э., а отголоски её замирали ещё в течение тысячелетия.
В Византии и странах
ислама господствующее влияние греческой
философии сохранялось в течение всего
следующего тысячелетия; затем, во времена
Ренессанса и гуманизма, и в Европе произошло
возрождение греческой философии, что
привело к творческим новообразованиям,
начиная от платонизма и аристотелизма
эпохи Ренессанса и кончая влиянием греческой
философии на все развитие европейской
философской мысли.
4. Как понимаются субъект
и объект в философии
Нового времени?
Своеобразная
гносеологизация С. осуществляется
в философия Нового времени. Декартовское
«мыслю, следовательно существую» в
качестве наиболее безусловного и достоверного
начала бытия провозгласило cogito, рациональное
мышление. Именно разум выступает здесь
в качестве гаранта внешней действительности,
ее сущностных характеристик и объективности.
При этом О. задан через представление,
в контексте которого С. наделяется безусловными
полномочиями «ставить перед собой» те
феномены бытия, которые он считает безусловно
истинными и которые могут выступать отправными
точками для последующего философского
или научного анализа. Особый онтологический
и гносеологический статус С. в новоевропейской
философии, тем не менее, был сопряжен
с рядом парадоксов, обусловленных пониманием
С. как конкретного, эмпирического начала.
Если человеческий разум субстанциален
по отношению к эмпирической действительности,
а человек как носитель разума - всего
лишь ее отдельный фрагмент, то где же
искать критерии его истинности? Если
же разум, также как и сам человек, про-изводен
от опыта, то каким образом можно объяснить
его всеобщий характер и тождество познающей
личности (единство С. и О. в самосознании)?
Попытку решения этих вопросов предпринял
Кант, введя понятие «трансцендентального
С», воплощающего в себе чистые, внеопытные
формы познания и обуславливающие содержание
знания отдельных эмпирических С. При
этом трансцендентальный С. изначально
задан как единство апперцепции (самосознание),
где тождество С. и О. обусловливает одновременно
и его творческие возможности в познании,
в общезначимость диктуемых им истин.
Проблему С. и О. по-новому рассматривал
Гегель, который показал их культурно-историческую
динамику, их про-цессуальность и взаимозависимость
в познавательной деятельности. Основной
лейтмотив неклассической философии связан
в акцентировкой творческого статуса
С, детерминирующего соответствующие
структуры объективной действительности.
При этом С. выступает в качестве носителя
сознания, познавательных способностей
и творческой деятельности.
5. Каковы основные черты философии 19 века?
В творчестве Гегеля западноевропейская
классическая философия достигла пика
своего развития. Этому немецкому мыслителю
удалось решить фундаментальную проблему,
стоящую перед философией со времен Платона
- проблему тождества субъекта и объекта.
После того, как неогегельянцы осмыслили
факт исчерпанности классического рационального
дискурса, им и их оппонентам стало очевидно,
что у философии осталось два возможных
направления развития: или двигаться по
пути уточнения классической философии,
критиковать её отдельные стороны, моменты,
уточнять нюансы, второстепенные аспекты,
или же создавать новую парадигму. До середины
девятнадцатого века западная философия
пребывала в состоянии растерянности,
пыталась "улучшить" Гегеля, сознавая
постепенно бесперспективность этой задачи.
Но одновременно шел поиск и новых, альтернативных
классической философии форм и способов
философствования. В результате этих творческих
исканий к концу XIX столетия появилось
множество философских направлений, школ
и отдельных учений, объединенных в философской
историографии названием "постклассической
философии".
Хотя
в постклассической философии нет
видимого стилевого и содержательного
единства, можно выделить некоторые общие
черты, присущие составляющим её персоналиям,
школам, течениям:
* Иррационализм - убеждение, что мир невозможно выразить только с помощью рациональных форм и способов познания.
* Разведение философии и науки, попытка показать, что это совершенно различные способы познания.
* Использование возможностей художественного дискурса для достижения целей философского знания.
* Повышенный интерес к экзистенциальной проблематике.
* Возрождение
интереса к онтологическим исследованиям.
В последнее десятилетие девятнадцатого века начали складываться предпосылки философских направлений, ставших популярными в двадцатом веке и доминирующих в философской палитре современности вплоть до конца XX столетия. Некоторые из них перешли в новое тысячелетие. К этим направлением относятся: позитивизм, прагматизм, экзистенциализм, феноменология, герменевтика, структурализм. Каждое из них выступило с претензией на замещение роли гегелевской философии, то есть стремилось выработать систематическое видение мира.
Период с 30-х
по 80-е годы ХIХ столетия можно
назвать переходным в истории
западной философии: старые формы философствования
исчерпали себя, а новые еще
не сложились. Тем не менее, национальные
философии этого времени выдвинули
ряд имен, вошедших в историю философии
и культуры и заложивших предпосылки неклассического
способа философствования.
Философия
в Германии, после смерти Гегеля,
не представляла собой цельного в
содержательном и формальном отношении
образования. Младогегельянство к
концу 40-х годов сошло на нет, исчерпав
возможности экспликации гегелевского
наследия, а Ницше, Шопенгауэр, неокантианцы
стали авторитетами лишь в начале следующего
столетия. Можно выделить такие явления
немецкой философской мысли 19 века:
* Психологизм и реализм (Я.Фриз, И.Гербарт).
* Идеалистические учения (В.Вундт, Р.Лотце, Г.Фехнер).
* Материализм (Л.Фейербах, Э.Гегель).
* Пессимизм (А.Шопенгауэр, Э.Гартман).
* Имманентная философия (В.Шуппе, И.Ремке).
* Позитивизм (Р.Авенариус, Э.Мах, А.Риль).
* Индивидуализм (М.Штирнер, Ф.Ницше).
* Неокантианство (О.Либман, Г.Риккерт, В.Виндельбанд).
6. В чем основное философское значение психоанализа?
Основатель психоанализа Зигмунд Фрейд - врач-психиатр, продолжатели его философских традиций Карл Густав Юнг, Карен Хорни и Эрих Фромм также были практикующими врачами-психоаналитиками, однако философия психоанализа шире утилитарной цели врачебной помощи. Кроме динамической концепции психики и создания эффективных методов лечения неврозов психоанализ сформировал немало концепций и оригинальных гипотез, связанных с проблемами философской антропологии, философии культуры, философии жизни, сделал далеко выходящие за рамки врачебной деятельности выводы, которые вызывали множество споров, не прекратившихся и до настоящего времени.
Психоанализ
подтолкнул таких значительных философов,
как Юрген Хабермас (1968), к конструктивной
интеграции философской герменевтики
и психоанализа. Рольф Денкер в
Тюбингене использовал потенциал
психоанализа для своей работы "Объяснение
агрессии, или образ Я как чужеродная схема.
Статьи по философии от Канта до Блоха"
(1985).
Таким образом, психоаналитическая сцена в Германии вовсе не ограничивается, как утверждают авторы "Полемического сочинения" (Мичерлих-Нильсен и др., 1983), областью медицины. Его влияние столь же сильно ощущается в социологии, политэкономии, педагогике и философии; достаточно вспомнить выдающиеся произведения "Авторитарный характер" Адорно, Френкеля-Брунсвика, Левинсона и Сан-форда (1956), или "Социальные аспекты психоанализа" (1972) Игоря Карузоса, "Либидо и общество. Изучение Фрейда и Фреидовой левизны" (1982) Гельмута Дамерса, книги Герберта Маркузе, особенно, "Эрос и цивилизация" (1955), психоаналитически ориентированное понимание Норбертом Элиасом исторических процессов или забытые сегодня попытки совместить психоанализ с марксизмом, собранные в двух книгах "Аналитической психологии" Гельмута Дамера (1980) и в двух томах "Марксизм - психология - сексуальная политика", изданных в 1970 году X. П. Генте.
