Распространенные ереси о человеческой и божественной природе Иисуса Христа. Жизнь и учение св

Вчера, сокрушенный своими скорбями, сидел я один вдали от людей, в тенистой роще, и снедался сердцем. В страданиях люблю я такое врачевство и охотно беседую наедине с своим сердцем. Ветерки жужжали и вместе с поющими птицами с древесных ветвей ниспосылали добрый сон даже и слишком изнемогшему духом. А на деревах любимцы солнца, сладкозвучные кузнечики, из музыкальных гортаней оглашали весь лес своим щебетаньем. Неподалеку была прохладная вода и, тихо струясь по увлаженной ею роще, омывала мои ноги. Но мною так же сильно, как и прежде, владела скорбь. Ничто окружающее не развлекало меня; потому что мысль, когда обременена горестями, нигде не хочет встретить утешения. И я, увлекаемый кружением парящего ума, видел в себе такую борьбу противоположных помыслов.

1) У Биллия стихотв. 13.

Кто я был? Кто я теперь? И чем буду? — Ни я не знаю сего, ни тот, кто обильнее меня мудростью. Как покрытый облаком, блуждаю туда и сюда; даже и во сне не вижу, чего бы желал, потому что и низок, и погряз в заблуждениях всякий, на ком лежит темное облако дебелой плоти. Разве тот премудрее меня, кто больше других обольщен лживостию собственного сердца, готового дать ответ на все?

Я существую. Скажи: что это значит? Иная часть меня самого уже прошла, иное я теперь, а иным буду, если только буду. Я не что-либо непременное, но ток мутной реки, который непрестанно притекает и на минуту не стоит на месте. Чем же из этого (из того, чем я был, есть и буду) назовешь меня? Что наиболее, по-твоему, составляет мое я? — Объясни мне сие; и смотри, чтобы теперь этот самый я, который стою перед тобою, не ушел от тебя. Никогда не перейдешь в другой раз по тому же току реки, по которому переходил ты прежде. Никогда не увидишь человека таким же, каким видел ты его прежде.

Сперва заключался я в теле отца, потом приняла меня матерь, но как нечто общее обоим; а потом стал я какая-то сомнительная плоть, что-то, не похожее на человека, срамное, не имеющее вида, не обладающее ни словом, ни разумом; и матерняя утроба служила мне гробом. И вот мы от гроба до гроба живем для тления! Ибо в этой жизни, которую прохожу, вижу одну трату лет, которая мне приносит гибельную старость. А если там, как говорит Писание, примет меня вечная и нетленная жизнь, то скажи: настоящая жизнь, вопреки обыкновенному твоему мнению, не есть ли смерть, а смерть не будет ли для тебя жизнью?

Еще не родился я в жизнь. Для чего же крушусь при виде бедствий, как нечто, приведенное в свой состав? Это одно и непреложно для существ однодневных; это одно для меня сродно, непоколебимо, не стареется, после того как, вышед из недр матери, пролил я первую слезу, прежде нежели коснулся жизни, оплакав все те бедствия, с которыми должен встретиться. Говорят, что есть страна, подобная древнему Криту, в которой нет диких зверей, и также есть страна, где неизвестны хладные снеги. Но из смертных никто еще не хвалился тем, что он, не испытав тяжелых бедствий жизни, преселился отселе. Бессилие, нищета, рождение, смерть, вражда, злые люди — эти звери моря и суши, все скорби — вот жизнь! И как много я ви-

1) Из того, чем я был, есмь и буду.

дел напастей, и напастей ничем не услажденных; так не видал ни одного блага, которое бы совершенно изъято было от скорби, с тех пор как пагубное вкушение и зависть противника заклеймили меня горькою опалой.

К тебе обращаюсь, плоть, к тебе, столько неисцельной, к тебе — льстивому моему врагу и противнику, никогда не прекращающему нападений. Ты злобно ласкающийся зверь, ты (что всего страннее) охлаждающий огонь. И великое было бы чудо, если бы напоследок и ты сделалась когда-нибудь ко мне благорасположенною!

И ты, душа моя (пусть и тебе сказано будет приличное слово), кто, откуда и что такое? Кто сделал тебя трупоносицей, кто твердыми узами привязал к жизни, кто заставил непрестанно тяготеть к земле? Как ты, дух, смесилась с дебелостью, ты, ум, сопряглась с плотью, ты, легкая, сложилась с тяготою? Ибо все это противоположно и противоборствует одно другому. Если ты вступила в жизнь, будучи посеяна вместе с плотью, то сколько пагубно для меня такое сопряжение! Я образ Божий и родился сыном срама, со стыдом должен матерью своего достоинства наименовать похотение; потому что началом моего прозябания было истекшее семя, и оно сотлело, потом стало человеком, и вскоре будет не человеком, но прахом — таковы последние мои надежды! А если ты, душа моя, что-нибудь небесное, то желательно знать, откуда ведешь начало? И если ты Божие дыхание и Божий жребий, как сама думаешь, то отложи неправду, и тогда поверю тебе; потому что в чистом несвойственно быть и малой скверне. Тьма — не доля солнца, и светлый дух никогда не был порождением духа лукавого. Как же ты возмущаешься столько от приражений губительного велиара, хотя и сопряжена с небесным духом? Если и при такой помощи клонишься ты к земле, то, увы! увы! сколь многомощен твой губительный грех! А если ты во мне не от Бога, то какая твоя природа? Как страшно, не надмеваюсь ли напрасно славой!

Божие создание, рай, эдем, слава, надежда, заповедь, дождь — истребитель мира, дождь — огнь с небеси, а потом закон — писанное врачевство, а потом Христос, соединивший Свой образ с нашим, чтобы и моим страданиям подал помощь страждущий Бог и соделал меня богом через Свое человечество… Но мое сердце ничем не приводится в чувство. В самоубийственном исступлении, подобно вепрям, напираем мы на меч, Какое же благо жизни? — Божий свет. Но и его преграждает мне

Завистливая и ужасная тьма. Ни в чем не имею преимущества, если только не преимуществуют предо мною злые. О, если бы при больших трудах иметь мне равную с ними долю! Я повержен в изнеможение, поражен Божиим страхом, сокрушен дневными и ночными заботами. Этот высоковыйный и поползновенный гонит меня сзади, наступил на меня пятою. Говори ты мне о всех страхованиях, о мрачном тартаре, о пламенеющих бичах, о демонах — истязателях наших душ. — Для злых все это басня! Для них всего лучше то, что под ногами. Их нимало не приводит в разум угрожающее мучение. Лучше было бы беззаконникам остаться впоследствии ненаказанными, нежели мне ныне сокрушаться о бедствиях греха.

Но что говорить о людях? К чему так подробно описывать скорби нашего рода? Все имеет свои горести. И земля не непоколебима; и ее приводит в содрогание ветер. Времена года стремительно уступают место одно другому. Ночь гонит день, буря помрачает воздух; солнце затмевает красоту звезд, а облако — красоту солнца. Луна возрождается вновь. Звездное небо видимо только вполовину. И ты, денница, был некогда в Ангельских ликах, а теперь, ненавистный, со стыдом спал с неба!

Умилосердись надо мною, царственная, досточтимая Троица! и Ты не вовсе избегла от языка безрассудных однодневных тварей! Сперва Отец, потом великий Сын, а потом Дух великого Бога были предметом хулы!

К чему приведешь ты меня, зломудренный язык? Где прекратятся мои заботы? Остановись. Все ниже Бога, Покорствуй Слову. Не напрасно (возобновлю опять песнь) сотворил меня Бог. От нашего малодушия такая мысль. Теперь мрак, а потом дастся разум, и все уразумеешь, когда будешь или созерцать Бога, или гореть в огне.

Как скоро воспел мне сие любезный ум, утолилась моя скорбь. Поздно пришел я домой из тенистой рощи, и иногда смеюсь над рассуждающими иначе, а иногда, если ум в борьбе с самим собою, томлю скорбью сердце.

Докетизм. Докетизм получил название от греческого слова докео – "казаться", "представляться". Главное положение докетизма заключалось в том, что Иисус только казался человеком. Бог не мог стать материальным, потому что всякая материя есть зло, а Бог совершенно чист и свят. Человеческая природа была просто иллюзией, а не реальностью. Иисус был более подобен призраку, приведению, чем человеческому существу.

Эбонизм . По взглядам евионитов, Иисус был простым человеком, обладающий необычайными, но не сверхчеловеческими и несверхъестественными дарами праведности и мудрости. Он был предназначен на роль Миссии. Крещение было очень важным событием в жизни Иисуса, именно тогода на Него в виде голубя сошел Христос. К концу жизни Христос покинул Его.

Арианство. Ариане отрицали предвечность Бога-Слова. Иисус Христос рожден, а значит должен иметь начало. Бог единственный источник всего, единственная несотворенная реальность из всего существующего. Он один обладает свойствами Божественности. Бог не может разделиться. Все прочее – Его творение. Иисус – это Слово. Слово должно иметь начало. Оно должно быть создано в какой то определенный момент. Было время, когда Его не было, хотя Оно могло быть создано до возникновения времени, и было время, когда Иисус был рожден. Однако выражения "единородный", рожденный" означают не "первый по времени", а "первый по положению". Колос.1:15; Деян.2:36 ничего не говорят о сотворении Иисуса Христа. В Своем земном служении Иисус Христос зависел от Отца, но выражения "Я и Отец – одно" (Иоан.10:30), "да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино" (Ин.17:21), говорят о особенной близости, если не равнозначности.

Апполинаризм. Аполинарий и его последователи считали, что они нашли идеальное решение противоречий. В соответствии с толкованием Апполинария Иисус состоит из двух элементов человеческой природы (тело и душа) и одного элемента божественной природы (дух), Божественный Логос, господствовавший над душой и телом.

Несторианство. Несторий отмечал, что у Бога не может быть матери и что, несомненно никакое сотворенное существо не может родить Бога, одно из лиц Троицы. Мария, следовательно родила не Бога, а человека, который был средством выражения Бога. Они считали, что это невозможно, чтобы Бог в течении 9 месяцев вынашивался в утробе, чтобы Его пеленали, чтобы Он страдал. Умер и был погребен.

Евтихианство . Евтихий говорил: "...исповедую, что Господь наш состоит из двух природ, а после соединения одну природу"; при этом единая природа предпологается не вполне божественная и не вполне человеческая – смешанная.

IV. СЛУЖЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА

Пророчества об Иисусе Христе.

В Ветхом Завете содержится более трехсот пророчеств о Мессии, исполнившихся в Иисусе Христе. Ниже представлены лишь некоторые свидетельства Ветхозаветных пророков о грядущем Миссии.

Образ соединения двух природ в одной Божественной Ипостаси Логоса изложен в оросе IV-го Вселенского Собора:

неслитно – две природы сохраняют свое различие и после соединения;

неизменно – во Христе ни Божественное не превратилось в человеческое, ни человеческое в божественное;

нераздельно – ни одна из двух природ не существует сама по себе, но только в одной ипостаси Бога Слова Воплотившемся;

неразлучно – это соединение двух природ с момента Благовещения никогда не прекратится.

Оградив себя т.о. догматическими определениями, теперь можно перейти к дальнейшим размышлениям.

Следствия грехопадения для человеческой природы.

Святым отцам не было свойственно рассматривать человеческую природу отдельно от конкретной личности, ипостаси, как некую абстракцию. Поэтому лучше и правильнее говорить о том, как изменился Адам после грехопадения и чем стали отличаться его потомки от своего праотца до грехопадения.

В данном вопросе существует одно значительное затруднение. Дело в том, что мы почти ничего не знаем о состоянии до грехопадения; Св. Писание об этом почти ничего не говорит, а в общем объеме святоотеческого наследия свидетельства св. отцов занимают весьма незначительное место.

В вопросе следствий грехопадения существует несколько важных аспектов.

1. Аспект смерти как отлучения от Бога.

В момент грехопадения, когда уклонился от послушания Богу, и произошла его смерть: душа Адама «умерла, чрез преступление отделившись от Бога; по телу же он продолжал жить с того часа и далее до девяти сот тридцати лет. Но смерть, прибывшая чрез преступление, не душу только сделала непотребною и человека подклятвенным, а и тело, соделав многоболезненным и многострастным, предала наконец смерти» – говорит свят. Григорий Палама .

Отдаление души от Бога повлекло за собой и страстность – как подверженность страданию, и страстность как внутренний разлад сил человеческой души, и смертность как отделение души от тела, и тленность как разложение тела на материальные стихии.

2. Аспект поврежденности или органического расстройства.

В грехопадении происходит «извращение естества человеческого. Грех был потерей духовного здоровья. Человек подпал тлению, смерти и страданию. Первоначальное состояние человека само в себе носило источник блаженства. Искаженное естество само в себе получило источник страдания» .

В человеке появляется похоть , существо которой «есть не что иное, как вражда между естественными составными частями человека в его цельной природе , а в нравственном отношении – борьба между должным и не должным, беспорядочность и негармоничность движений воли, или, как преподобный Иоанн Кассиан определяет эту похоть, болезнь развращенной воли " .

(«Природа первобытного человека и природа человека падшего сама по себе в своих составных частях и способностях одна и та же, и вся разница только во взаимоотношении этих составных частей и их качествах; и от этой-то разницы зависит различие нравственного состояния человека первозданного и падшего») .

3. Аспект демонического подчинения .

После грехопадения сатана и демоны входят в человека и порабощают его себе: «Сатана, силы и князи тьмы, со времени преступления заповеди, воссели в сердце, в уме и в теле адамовом, как на собственном своем престоле» . Макарий Великий говорит о «закваске порока, т.е. греха» как «какой-то умной и мысленной силе сатаны» .

4. Аспект всевания греха .

В человеческом естестве вследствие грехопадения поселяется как некая сущность. «Диавол произвел грех, всеяв его в разумное и духовное естество человека» . «Грех, вошедши в душу, стал ее членом, он прилепился даже к телесному человеку, и в сердце струится множество нечистых помыслов» .

Как мы видим, разными отцами выстраивались разные схемы следствий греха:

смерть души (лишение благодати) – извращенность (страстность) естества – греховность – тела;

извращенность (страстность) естества – греховность – души – смерть тела;

подчинение сатане – извращенность (страстность) естества – греховность – тела.

Однако при любой схеме человеческое естество в грехопадении приобретает следующие качества, каких до падения не было:

1 . Смертность как неизбежное разлучение души от тела.

2 . Тленность как распадение тела на стихии.

3 . Страстность как подверженность страданиям и «неукоризненным страстям".

4 . Страстность как подверженность укоризненным страстям – извращенному направлению развития природных свойств души

5 . Удобопреклонность ко греху .

6 . Дезинтеграция сил естества, «рассечение», раздробление прежнего единства на множество частей, вражда между духом и телом.

7 . Порабощенность диаволу.

Теперь подробнее рассмотрим вышеуказанные следствия грехопадения.

1. Смертность и тленность

Вообще святые отцы никогда не рассматривали человека в некой статичности: антропология отцов динамична, она всегда обращает главное внимание на то, к чему стремится сам человек – к жизни или небытию в смерти. Свят. Григорий Палама говорит о том, что состояние человеческой природы до грехопадения «предполагало жизнь в Боге, для которой она и была сотворена , хотя эта жизнь принадлежала не ей, но Богу; после падения, лишившись жизни в Боге, она оказалась предоставленной своим собственным силам, что было сущностным противоречием с ее назначением и привело к смерти " .

2. Страстность

Что же такое «страстность» естества, которая стала свойственной человеку после грехопадения? Понятие «страстность» часто прилагают одинаково как к укоризненным, так и к неукоризненным страстям. Из-за этого нередко возникает путаница, т.к. при определенном желании одни и те же слова можно понимать в смыслах, прямо противоположных друг другу.

1 . Неукоризненные страсти , или, лучше сказать, «страдательные состояния человека». Что имеется в виду, когда идет речь о «неукоризненных немощах»? Следуем прп. Иоанну Дамаскину : «Естественные же и безпорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления , как например, голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление , уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходят пот, капли крови… и подобное, что по природе присуще всем людям» .

В отличие от укоризненных, неукориненные немощи не зависят от воли человека. Хочет человек или нет, он не может не алкать, не жаждать, не умереть, не предаться тлению.

Являются ли неукоризненные немощи естественными для человеческой природы? Все зависит от того, что будет принято точкой отсчета «естественности» для человека. Неукоризненные страсти можно также рассматривать как качества тварной человеческой природы и не имеющей самой в себе источника жизни. В этом смысле они – присущи изначально человеческой природе и естественны ей. Поскольку до грехопадения человек находился в постоянном Богообщении, эти качества не проявлялись и находились лишь в потенции.

Но в любом случае для падшего человека неукоризненные немощи становятся необходимыми и – более того – полезными и спасительными: алчба и жажда как необходимое условие жизнедеятельности организма, опустившегося на природный (животный) уровень бытия; смертность как необходимый предел существования поврежденного грехом организма; тленность как способ разрушения тела на стихии для будущего восстановления в нетление. (В этот же ряд можно также поместить стремление к размножению как компенсация смертности – речь идет не о блудной страсти, но о свойственном любому животному существу инстинкту размножения, который стал естественным для природы человека после грехопадения).

2 . Укоризненные страсти не являются какой-то новой природой, возникшей в человеческом естестве. Страсти – это лишь получившие неверное направление естественные способности и силы души, которые сами по себе благи . Причиной же этого неверного направления или извращения сил души является т.н. «религиозная автономия» человека, его стремление утвердиться самому в своем собственном бытии, или другими словами, эгоцентризм как противоположность теоцентризму, и связанное с этим стремление к удовольствию. В человеке страсти возникают только и исключительно на почве себялюбия, определенной направленности человеческой воли. Прп. Исаак Сирин говорит: «Прежде всех страстей – самолюбие» . Порочные страсти покоятся исключительно на свободе воли человека: «страсти суть нечто придаточное , и в них виновна сама душа . Ибо по природе душа бесстрастна. Посему должно увериться, что страсти, как сказали мы выше, не в природе души " . Однако через навык страсти пронизывают собой природу, и т.о. как бы превращаются в природу: «Вследствие преслушания первого человека приняли мы в себя странное для естества нашего – вредные страсти, и привычкой, долговременным усвоением обратили их для себя как бы в природу ; и опять необычайным же для нашего естества – небесным даром Духа надлежит изгнать из нас сие странное и восстановить нас в первоначальную чистоту» . Эти страсти именно по причине их произвольности, а, значит, и ответственности за них, называются «укоризненными»: «Страсти суть язвы души, отлучающие оную от Бога» – говорит Авва Исаия .

3 . Удобопреклонность ко греху . Если страсти – это не более как извращение направления сил души, откуда же оно происходит? Что же такое удобопреклонность ко греху? Это есть личностное согласие на удовольствие (на грех) после предшествующей борьбы мотивов, или если использовать терминологию прп. Максима Исповедника , это «гномическая воля», которой в первозданном Адаме не было. Гномическая воля появляется вместе с грехопадением; точнее говоря, она-то и есть грехопадение в собственном смысле слова. Гномическая воля – это личностный способ проявления природной воли, который принадлежит уже не природе, а личности , ипостаси человека, и значит, целиком зависит уже от этой личности. Так как гномическая воля появляется только тогда, когда произволение личности идет вразрез с природной волей, которая сама по себе стремится только к добру, гномическая воля является извращением природной воли и является греховной . Обратим внимание на то, что удобопреклонность ко греху в отличие от двух первых понятий «страстности» является свойством не природы (естества) человека, но его личности , его ипостаси.

3. Искаженность естества

Дезинтеграция сил естества, «рассечение», раздробление прежнего единства на множество частей, вражда между духом и телом – все это нередко называют «поврежденностью» человеческого естества. Это извращение сил души, похотствование плоти на дух, борьба между должным и недолжным, беспорядочность волеизъявлений – т.е. болезнь развращенной воли (прп. И. Кассиан) или гномическая воля (прп. Максим Исповедник). Состояние поврежденности человеческой природы прекрасно изображено апостолом Павлом: «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех » (). В искаженности естества необходимо выделить два аспекта: аспект виновности и ответственности, и аспект Богообщения.

В искаженности как удобопреклонности ко греху и расщепленности душевных сил человек становится личностно виновным постольку, поскольку в развитии и упрочнении этой извращенности участвует личная свободная воля человека; если же человек рождается с предрасположенностью к той или иной страсти (напр., алкоголизму или блуду), сам человек будет рассматриваться только с позиции согласия или противления его личностной воли по отношению ко греху: «у дверей лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним " ().

Однако, в любом случае эта искаженность является порочной и предосудительной, т.к. представляет собой извращение естества – произвольно ли производимое, или же принимаемое по наследству, и является препятствием к Богообщению : «Страсти суть дверь, заключенная пред лицом чистоты. Если не отворит кто этой заключенной двери, то не войдет он в непорочную и чистую область сердца», говорит прп. Исаак Сирин . Без чистоты же сердца невозможно увидеть Бога.

У св. отцов есть еще одно важное и существенное замечание по отношению к дезинтеграции: со страстностью человеческого естества связывается также подчиненность демоническим силам, которые через страсти стали обладать человеческими душами и т.о. поработили себе весь человеческий род. У прп. Максима Исповедника есть высказывания, в которых он говорит о демонических силах, «невидимо сокрытых в принудительном законе естества », которые оказывают на человека воздействие посредством страстей. Т.е. в данном контексте человек, рождаясь от страстных родителей и принимая страстное естество, уже с первых дней своей жизни находился под властью диавола. Здесь страстность уже рассматривается безотносительно к личностной воле человека: произволяет ли человек на грех, или же он противостоит ему, все равно он остается в большей или меньшей мере во власти сатаны, и, следовательно, разлучен от Бога и осужден: «Весь грешный род Адамов втайне несет на себе оное осуждение : стеня и трясясь, будете тревожими в решете земли сеющим вас сатаною.Как от одного распространился на земле весь род человеческий; так одна какая-то страстная порча проникла во весь грешный род человеческий, и князь злобы один в состоянии сеять всех непостоянными, вещественными, суетными, мятежными помыслами . И как один ветер может приводить в колебание и кружение все растения и семена; и как одна ночная тьма распростирается над целою вселенною: так князь лукавства, будучи некою мысленною тьмою греха и смерти, каким-то сокровенным и жестоким ветром, обуревает и кружит весь на земле человеческий род, непостоянными помыслами и мирскими пожеланиями уловляя человеческие сердца , тьмою неведения, ослепления и забвения наполняет всякую душу нерожденную свыше» .

Отвечая на вопрос, как могут нечистые духи соединяться с душой человека, прп. Иоанн Касиан отвечает: «Дух может нечувствительно сочетаваться с духом и имеет силу скрытно склонять к тому, что угодно им» . Прп. Макарий Великий также говорит, что после грехопадения «какими-то узами тьмы связывают душу духи злобы, почему невозможно ей ни возлюбить Бога, ни уверовать в Него, ни воспользоваться молитвою, как бы ей желалось . Ибо, со времени преступления первого человека, во всех нас вошло противление всему и в видимом и в невидимом ..." .

Генезис греха в человеке

Появление и развитие в человеке укоризненных страстей, которые делают человека повинным суду Божию и лишают участия в Царствии Небесном, исходя их вышеуказанных посылок, можно представить следующим образом.

Неукоризненные страсти, сами по себе будучи непорочными, оказываются основанием или почвой для укоризненных страстей. Хотя, как считает прп. Максим Исповедник , неукоризненные немощи были введены для наказания страданием за удовольствие , для осуждения удовольствия как закона греха, однако эгоистическая (гномическая) воля человека использует их для того, чтобы получить как можно больше удовольствий и избежать страданий . Об этом хорошо говорит свят. Григорий Нисский : «Раб удовольствий обращает необходимые потребности в путь страстей: вместо пищи, он ищет наслаждений; одежде предпочитает украшения, полезному устройству жилищ – их драгоценность; вместо рождения детей, обращает свой взор на беззаконные и запрещенные удовольствия. Потому-то широкими вратами вошли в человеческую жизнь – любостяжание, изнеженность, гордость, суета и самое разнообразное распутство» . Здесь мы видим совершенно ясное указание на генезис греха: греховная личностная эгоистическая воля («раб удовольствий») превращает неукоризненные немощи человеческой природы («необходимые потребности») в путь греха («укоризненных страстей»), вследствие чего человек оказывается окончательно отчужденным от Бога. О том же говорит и прп. Иоанн Дамаскин : «Внушение лукавого, то есть, закон греха, входя в члены нашей плоти, чрез нее делает на нас нападение. Ибо однажды добровольно преступив закон Божий и одобрив совет лукавого, мы предоставили ему (т.е. совету) вход, будучи самими собою проданы греху. Посему тело наше легко влечется к нему. Поэтому и находящийся в нашем теле запах и ощущение греха, то есть, похоть и удовольствие тела, также называется законом во удех плоти нашей» .

Какую природу воспринимает Логос в Воплощении – первозданного или падшего?

Теперь переходим к основному вопросу доклада. Как мы уже говорили, постановка вопроса – какой была природа Христа – природой до или после грехопадения – глубоко неверна. Нельзя полностью отождествлять человеческое естество Христа ни с тем, ни с другим. Некой «чистой», «существующей самой по себе» природы человека не существует – ни первозданной, ни падшей. Всегда необходимо говорить о природе воипостазированной , т.к. "природа есть содержание личности, личность есть существование природы ".

Для лучшего выяснения лучше поставить вопрос другим образом: какими свойствами обладала человеческая природа Христа и как она соотносилась с состоянием природы до и после грехопадения ?

Чтобы разобраться в данном вопросе, необходимо снова вернуться к вышеуказанным следствиям грехопадения, и посмотреть, насколько они применимы ко Христу, а именно:

1 . Тленность

2 . Смертность

3 . Страстность как подверженность страданию

4 . Страстность как извращенность сил души (укоризненные страсти)

5 . Удобопреклонность ко греху

6 . Дезинтеграция естества

7 . Порабощенность диаволу

1. Тленность тела Христова

В связи с этим возникает вопрос: было ли какое-либо различие в свойствах Тела Христова до Воскресения и после? С этим вопросом непосредственно связан вопрос обожения человеческой природы во Христе – когда оно произошло – целиком и полностью в момент Благовещения или же окончательно только в Воскресении?

Здесь, опять-таки, имеет место смешение понятий. Когда мы говорим об обожении человеческой природы, для лучшего понимания необходимо выделить две стороны. Первое – это обожение как соединение человеческой природы с Божественной. Согласно Халкидонскому определению, это соединение «неизменно и неразлучно», т.е. Божество одинаково пребывало с человечеством Христа всегда, с момента Боговоплощения, одинаково в Воплощении, одинаково на Кресте, одинаково при смерти, одинаково при Воскресении . («Хотя Христос и умер, как человек, и святая Его душа была разделена от непорочного тела, но божество осталось неотделенным от той и другого, то есть, души и тела, и даже при таких обстоятельствах единая Ипостась не разделилась на две ипостаси… Ибо, хотя в отношении к месту душа была отделена от тела, но в отношении к Ипостаси она была соединена с ним чрез Слово»).

Второе же значение обожения человеческого естества – это изменение его свойств из тленных в нетленные. Конечно, эти оба значения неразрывно связаны друг с другом, но их необходимо различать. Во Христе обожение как неизменное и полное соединение с Божеством произошло в Благовещении, однако обожение как изменение свойств человеческой природы совершилось только в Воскресении: только после Воскресения плоть Христова становится абсолютно бессмертной уже не в силу соединения с Божеством, но в силу качеств самой природы. Те же чудеса и действия, которые совершал Господь во время земной жизни, являются не действиями Его обожествленного (в смысле измененного) человечества, но действиями Его божества посредством человечества. Об этом ясно говорит прп. Иоанн Дамаскин : «Ибо, по той причине, что Слово сделалось плотию, ни Оно не вышло из границ Своего божества и не лишилось присущих Ему – соответствующих достоинству Божию украшений; ни обожествленная плоть, конечно, не изменилась в отношении к своей природе или еe естественным свойствам. Ибо и после соединения остались как естества несмешанными, так и свойства их неповрежденными . Плоть же Господа, по причине чистейшего соединения со Словом, то есть, ипостасного, обогатилась божественными действованиями , никоим образом не потерпев лишения своих естественных свойств , ибо она совершала божественные действия не своею собственною силою, но по причине соединенного с нею Слова, так как Слово чрез нее обнаруживало Свою силу . Ибо раскаленное железо жжет, владея силою жжения не вследствие естественного условия, но приобрев это от своего соединения с огнем. И так, одна и та же плоть была смертна по своей природе (буквально – по причине самой себя) и животворна по причине ипостасного соединения со Словом» . По Воскресении уже само тело стало обладать новыми свойствами, какие прежде не были ему присущи по естеству, а проявлялись лишь в силу ипостасного соединения с Божеством. Эти новые свойства стали уже неотделимыми от человеческой природы. «Воскресение Господне было соединением тела, сделавшегося уже нетленным , и души" – т.е. до Воскресения, по мысли Дамаскина, тело Христово не было нетленным, а приобретает такие качества только в Воскресении. Отличие тела Христова после Воскресения в том, что оно проходило чрез запертые двери, стало не утомляющееся, не нуждающееся в пище, сне и питье . (Прп. Максим Исповедник : «как в Адаме склонность его личного произволения ко злу лишила естество [человеческое] общей славы, поскольку Бог рассудил, что человек, дурно обошедшийся со своим произволением, не настолько благ, чтобы обладать бессмертной природой, так и во Христе склонность Его личного произволения к благу лишила всё естество [человеческое] общего позора тления, когда во время Воскресения естество преобразилось через непреложность произволения в нетление , поскольку Бог разумно рассудил, что человек, не изменяющий произволения, вновь может получить обратно бессмертную природу. «Человеком» же я называю воплотившегося Бога Слово, Который посредством Воплощения ипостасно соединил с Собой разумную и одушевленную плоть. Ибо если изменение произволения в ввело страстность, тленность и смертность в естество [человеческое], то непреложность произволения во Христе вновь вернула этому естеству через Воскресение бесстрастность, нетленность и бессмертие ").

Однако, справедливости ради, следует отметить, что иногда у святых отцов встречаются высказывания о качествах тела Христова, созвучные с мнениями афтартодокетов (напр., свт. Игнатий – «Не должно думать, чтоб тело Христово получило такие свойства только по воскресении. Нет! Оно, как тело всесовершенного Бога, всегда имело их, а по воскресении лишь постоянно проявляло их " . Св. Иларий Пиктавийский : «Божественные животворящие силы, переполнявшие тело Христа, препобеждали все слабости человеческой природы. Слабость сотворенной природы была свойственна и телу Христа, но она превозмогалась силою высшей природы и могла обнаруживаться лишь в том случае, если Божественные силы, как бы отдаляясь, предоставляли Его собственной природе . Поэтому все акты уничижения Христа, как, например, голод и смерть, были Его добровольными состояниями не в том смысле, что, восприняв добровольно природу человека, он добровольно взял на Себя и последствия воплощения, т.е. слабости тварного существа, а в том, что в обычном состоянии он был недоступен этим слабостям и испытывал их тогда, когда в целях обновления человека попускал их обнаружение . Так как Христос не только человек, но и Бог, то Он не нуждался в пище... И во время поста Он не испытывал голода ").

Как же понимать тогда высказывания отцов, в которых говорится о том, что всеми этими качествами тело Христово обладало еще до Воскресения? Единственный выход – признать данные утверждения данью «антропологическому минимализму», свойственному Александрийской школе, видeть здесь акцент святых отцов на добровольности страдательных состояний Христа, которые были воспринимаемы Им произвольно, а не по необходимости природы.

Если же предположить, что еще до Воскресения человечество Христово уже обладало всеми качествами обоженной природы – т.е. нетлением, отсутствием потребности в пищи, отдыхе и т.д., тогда все проявления этих человеческих свойств во Христе являются чем-то деланным, искусственным, какой-то игрой или спектаклем: захотел – начал испытывать голод, захотел – начал уставать, а «в обычном состоянии он был недоступен этим слабостям» , как говорит Иларий Пиктавийский . Другими словами, Христос заставляет Свое человеческое естество испытывать то, что ему в обычном состоянии (т.е. в естественном) не было свойственно. А это является афтартодокетизмом, который говорил о проявлениях тления как «актах сверхъестественного снисхождения», «назидательных обманах». «Итак, – пишет прп. Иоанн Дамаскин , – подобно безумному Юлиану и Гайану, говорить, что тело Господа, сообразно с первым значением тления, было нетленно прежде воскресения, нечестиво. Ибо, если оно было нетленно, то не было одной и той же сущности с нами , а также и призрачно произошло то, что – говорит Евангелие, – случилось: голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть. Если же это случилось только призрачно, то и таинство Домостроительства было ложью и обманом, и Он по-видимому только, а не поистине сделался человеком, и призрачно, а не поистине мы спасены; но – нет! и те, которые говорят это, да лишатся участия в спасении!» .

2. Смертность тела Христова

В вопросе смертности тела Христова существует совершенно ясная позиция Церкви, которая отрицала призрачность страданий и смерти Христа и настаивала на том, что Христос действительно , а не призрачно страдал и действительно умер. Реальность, а не «кажимость» смерти Христа проистекала из полноты воспринятой человеческой природы. На это постоянно обращали внимание все ранние апологеты – свщмч. Игнатий Богоносец, св. муч. Иустин Философ и др.

Однако святые отцы также единогласно говорят о том, что Христос умер добровольно , а не по какой-то необходимости. И вот здесь-то и возникают сложности: как понимать эту добровольность Христовой смерти?

Согласно одной точки зрения, Логос добровольно воспринимает смертную человеческую природу, «которая не могла не умереть» , как говорит свт. Афанасий Великий , – и т.о. смерть является естественным следствием восприятия смертной человеческой природы и естественным завершением Его земной жизни. Но в силу соединения в одном лице Спасителя человеческой природы с Божественной, не может удержать в своей власти Пречистое Тело, и Христос воскресает из мертвых.

Но существует и другой взгляд на добровольность смерти Христовой. Вследствие обожения воспринятой Им природы, человеческое естество Спасителя могло уже не умирать. Но Христос воспринимает смерть добровольно в целях домостроительства нашего спасения. Согласно этой точке зрения, Христос имел в Воплощении естество уже нетленное и бессмертное, но кенотически умаляется не только по Божеству, но и по человечеству, предоставляя своей человеческой природе следовать ее естественной необходимости. В этом смысле прп. Иоанн Дамаскин говорит, что «естественные страсти наши были во Христе… и сообразно с естеством, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти испытать то, что было ей свойственно ; а превыше естества потому, что в Господе то, что было естественно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не созерцается ничего вынужденного, но все – как добровольное. Ибо желая – Он алкал, желая – жаждал, желая – боялся, желая – умер " .

Для ясности в этом вопросе необходимо развести понятие «смертности» как необходимости умереть и «смертности» как возможности умереть. Иначе может показаться, что отцы противоречат друг другу, то говоря что плоть Христова не могла не умереть, другие – что могла не умереть. Когда они говорят, что Христова плоть должна была умереть как смертная, они делают акцент на реальности, а не призрачности Боговоплощения и смерти Христовой в противовес докетам (в т.ч. и афтартодокетам) и гностикам. Когда же говорится о добровольности смерти и возможности не умереть, делается акцент на образе (или точнее – пути, способе – τρόπος ) домостроительства нашего спасения – Христова потому-то и спасительна, что принята не по необходимости грешного естества, а произвольно, не ради Себя, но ради нас и для нас. Христос как истинный Бог мог не умереть – ибо «всё возможно Богу» (), о Своей смерти Сам Господь говорит: «Никто не отнимает ее (жизнь) у Меня, но Я Сам отдаю ее . Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца Моего » (). Эти последние слова Христа о заповеди, данной Отцом, также, как и слова Христа в Гефсиманском саду («или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов? как же сбудутся Писания, что так должно быть?» ()) ясно показывают, что домостроительство нашего спасения должно было совершиться не иначе, как через Христову – и ради этого Христос и приходит в мир, чтобы умереть и воскреснуть. Божество Христа могло дать бессмертие телу Христову и избавить его от неукоризненных немощей, но в том-то и снисхождение, кенесис Божества, что не имея нужды или необходимости, Бог Слово произвольно помещает Себя в условия жизни падшего человечества, смертного и немощного, и, будучи способным в любой момент проявить Свою Божественность, (и проявляя ее, когда это считал необходимым и полезным, как, например, в Преображении, хождении по водам, исцелениях и воскрешениях мертвых), не желает этого, но, напротив, желает оставаться с человеческой ограниченностью, причем не только той, «с которой человек создан, но и той ограниченностью, которая гораздо в большей степени явилась в естестве человека по его падении» . Если же представить себе, что Христос умирает не ради совершения дела спасения, но по необходимости, то есть для Него является единственно возможным завершением земной жизни, но не по домостроительству, а по состоянию естества, тогда из такого предположения с необходимостью вытекает признание за Христом греха, из-за которого Он стал повинным смерти и подчиненным власти диавола. Однако Сам Господь перед Своими страданиями говорит: «Грядет бо сего мира князь, и во Мне не имать ничесоже» (). О добровольности смерти Христовой говорит Иоанн Дамаскин : «Господь наш Иисус Христос, будучи безгрешным, яко беззакония не сотвори, вземляй грехи мира, неже обретеся лесть во устех его , не был подчинен смерти, ибо вошла в мир чрез грех. И так, Он умирает, претерпевая смерть за нас, и Самого Себя приносит Отцу в жертву за нас» .

Т.о. смертность для человеческой природы Христа не была естественной (как это утверждали севериане), т.к. человеческая природа получала свое бытие только в Божественной ипостаси, и поэтому по причине общения свойств уже могла не умирать. Но, с другой стороны, для Христа не была и неестественной (как утверждали афтартодокеты), т.к. именно для того, чтобы пострадать и умереть, Христос и рождается смертным и тленным человеком, но без греха.

Однако Его смертность в корне отличается от нашей: для нас смертность – это необходимость; для Христа – это лишь возможность, способность умереть, но никак не необходимость по природе – но необходимость по домостроительству нашего спасения. Мы умираем для себя, ради самих себя – чтобы т.о. через родиться в жизнь вечную; Христос же умирал не ради Себя – но ради нас. Вот в чем главное отличие смертности Христовой и от нашей, и от смертности прародителей.

Подверженность страстям, дезинтеграция естества и порабощенность диаволу

Как было выше показано, из-за смешения понятий «неукоризненных страстей» с «укоризненными» возникает большая путаница в вопросе, какую же природу воспринял Христос – первозданного или же поврежденную, после грехопадения, страстную или бесстрастную?

Насколько приложима ко Христу страстность как удобопреклонности ко греху и извращенность душевных сил (похоть)?

Если предположить, что во Христе была такая страстность, но Его воля ни разу не склонилась к совершению греха, тогда мы оказываемся перед ересью Феодора Мопсуетского.

По мнению Феодора, Господь в течение Своей земной жизни «умерщвлял во плоти грех и укрощал ее похоти ... душу же наставлял и побуждал и свои страсти побеждать, и обуздывать плотские похоти " . Человек Иисус »пользовался сотрудничеством Слова пропорционально Своему стремлению к добру " .

«Господь негодовал и сражался против болезней более душевных чем телесных, и, при содействии Божества к его совершенству, охотнее побеждал страсти. Поэтому он и сам борется преимущественно с ними. Ибо ни пристрастием к богатству не быв обольщен, ни желанием славы не быв увлечен, он не придал телу никакого значения… Восприяв и тело, и душу, он тем и другим подвизался за то и другое: умерщвлял во плоти и укрощал ее похоти, с легкою и благодушною победою над ними; душу же наставлял и побуждал и свои страсти побеждать и обуздывать плотские похоти; ибо это совершалось обитавшим в нем божеством, врачевавшим ту и другую сторону» .

«Так как (Бог Слово) много возлюбил его, и все его усвоил себе и все перенес: то, сопровождая его во всех страданиях, Он силою своею сделал его чрез них совершенным ; и он восстает из мертвых не по закону своего естества, но Слово своим присутствием, своим действием и по своей милости освобождает его от смерти и от тех горьких последствий, которые отсюда происходят, – воскрешает его из мертвых и приводит к высшей цели» .

"Он оправдался, и явился непорочным, частию через удаление от худшего и стремление к лучшему , частию через постепенное усовершенствование " .

С точки зрения Феодора, только к смерти Христос достигает «совершенной непорочности» и «неизменяемости в помышлениях» .

Если же предположить, что «страстность», которую воспринимает Христос, была следствием Его личных грехов, тогда ни о какой праведности Христовой не может быть и речи. Понятно, что такое предположение является кощунством, и только.

Однако, в любом случае, если во Христе была «страстность» укоризненная, значит, Он имел порочное естество и также находился во власти диавола, как и весь остальной человеческий род. Тогда, конечно, Он не мог быть никаким Спасителем.

Данная концепция представляет собой крайность «антропологического максимализма» (прот. Г. Флоровский) антиохийской школы. Христос понимается как полностью самостоятельный человек, автономный, с собственной волей и действованием, с изменением и возрастанием своей природы. Для Феодора, хотя Бог и пребывает в человеке Иисусе, но человечество Христа само собою совершает свой подвиг борьбы с грехом в Самом Себе. Ересь Феодора была решительно осуждена Православной на V-м Вселенском Соборе. В 12-ом анафематизме предается анафеме учение о том, что Христос «был обуреваем страстями душевными и вожделениями плотскими, и отдалялся от более дурного мало-помалу , и таким образом , преуспевая в делах, улучшился, и путем жизни стал непорочен ... и после Воскресения сделался неизменяемым в помышлениях и совершенно безгрешным " . «Антропологический максимализм» неизбежно приводит к необходимости признания во Христе собственной человеческой ипостаси, и, следовательно, к «аскетическому гуманизму», который разоблачает сам себя (прот. Г. Флоровский).

Святые отцы единогласно и категорично отрицали порочность, т.е. испорченность естества во Христе. Прп. Иоанн Касиан: «Господь наш … был искушаем во всем, подобно нам, кроме греха, т.е. без возбуждения страсти , именно Он вовсе не испытал жала плотской похоти, которым мы бессознательно и неизбежно уязвляемся ; поелику у Него зачатие не подобно человеческому» . «В Нем хотя была плоть истинная… но греховной наклонности еe, которая произвела преступление, Он не имел " . Григорий Богослов : «Христос восприял на Себя мою душу и все мои члены, восприял того Адама, первоначально свободного (т.е. воспринял природную, а не гномическую волю – П.В.), который не облекся еще грехом , пока не узнал змия (т.е. не приобрел гномической воли – П.В.), и не вкушал плода и смерти, питал же душу простыми, небесными помыслами, был светлым таинником Бога и божественного» . Другими словами, во Христе было такое же «нетление произволения», целостность и непорочность естества, отсутствие гномической воли, как у до грехопадения, с одной стороны, а с другой – смертность, страстность как подверженность страданиям и неукоризненным немощам, т.е. все то, чем стал обладать Адам после грехопадения – но кроме греха. Причем свойства первозданного Адама во Христе святые отцы связывали именно с бессеменным зачатием и особым, сверхъестественным способом рождения Христа. Поэтому отцы и говорят, что в утробе Девы Марии Бог «новотворит» человеческое естество. (Свт. . Ч. 1, с. 339: «Не брак соорудил Христу божественную плоть, но Сам Он делается каменосечцем собственной Своей плоти, исписуемой Божественным перстом» ...). О необходимости бессеменного зачатия прекрасно говорит свт. Григорий Палама : «Зачатие... произвела не воля плоти. Но наитие Святого Духа; благовещение Архангела и вера Пресвятой Девы явились причиной обитания Бога, а не согласие и опыт страстного вожделения… (для того, чтобы Христос) – Победитель диавола – Человек, будучи Богочеловеком, приял только корень (т.е. самое лишь естество) человеческого рода, но не и грех, будучи единственным, Который не был зачат в беззакониях, и не во грехах чревоносим, то есть – в плотском услаждении страстию, и нечистых помыслах (человеческого) естества… – дабы быть в полном смысле слова совершенно чистым и непорочным». «Если бы Он происходил от семени, тогда бы Он не был Начальником и Вождем новой и отнюдь нестареющей жизни, и будучи старой чеканки, не было бы Ему возможным восприять в Себе полноту чистого Божества, и сделать (Свою) плоть неистощаемым источником освящения, так, чтобы преизбытком силы смыть прародительское осквернение, и стать довлеющим для освящения всех последующих» .

Человеческое естество Христа было непорочным, т.е. неиспорченным ничем, нескверным, полноценным не только в смысле полноты человеческой природы, но и в смысле неиспорченности. Куски разбитой вдребезги вазы нельзя назвать «совершенной вазой», даже если имеются кусочки вазы все до единого. Также и человечество Христа называется «совершенным» не только потому, что Он был полноценным человеком, без всякого недостатка (как учил Аполинарий, например), но и потому, что в Нем не было никакого внутреннего расщепления и никакой ущербности. Смертность же и другие проявления тленности Христос принимает добровольно, не по принудительному закону естества, как это происходит с каждым человеком, но вольно, ради домостроительства нашего спасения – поэтому то, что в обычном человеке служит причиной греха, во Христе становилось спасительным для человеческого рода – прежде всего Его страдания и смерть. «Таким образом и Обожившее и Обоженное – единый Бог. Посему, что же претерпело и то и другое? Как я рассуждаю, Одно вступило во общение с дебелым, а другое, как дебелое, приобщилось моих немощей, кроме немощи греха " – т.е. здесь Григорий Богослов ясно указывает на два вида немощей (поврежденности) – немощи естества и немощи греха: первые Христос принимает, вторых – не имеет.

«Для сего берется овча по незлобию и как одеяние древней наготы; ибо такова Жертва, за нас принесенная, которая есть и именуется одеждою нетления. Совершенно , не только по Божеству, в сравнении с Которым ничего нет совершеннее, но и по воспринятому естеству, которое помазано Божеством, стало тем же с Помазавшим и, осмелюсь сказать, купно – Богом… Непорочно и нескверно; потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания " .

В человеке сама непостоянность воли, ее колебания являются свидетельством греха, т.к. эта неустойчивость происходит вследствие неутвержденности в добре или (и) по причине неведения добра: человек может колебаться в решении не только потому что его воля не утверждена в добре, но и потому, что он не знает, что в данной ситуации есть добро, а что – зло и грех. Во Христе, естественно, не было никаких колебаний, так как, по свидетельству Исаии Пророка, «прежде, неже разумети Отрочати благое или злое, отринет лукавое, еже избрати благое» (). Если пользоваться терминологией прп. Максима, «во Христе по человечеству не было γνώμη , то есть самопроизвольной воли, склоняющейся к тому или иному решению после выбора различных мотивов, после колебания между добром и злом. Такой (гномической) воли и не могло быть во Христе, ибо иначе бы вместе с нею вводилось бы особое человеческое лицо, самолично решающееся на те или другие действия и вместе с тем постепенно развивающееся в определениях своей воли» .

Для того, чтобы лучше уяснить состояние человеческой природы Христа, необходимо остановиться на значении Его искушений.

Удобопреклонность ко греху и значение искушений и смерти Христовых

Как было выше показано, в человеческом естестве неукоризненные страсти являются своеобразными вратами греха и страстей, через которые лукавые силы входят в человека и через склонность человека к удовольствию порабощают его себе.

Во Христе эти «врата греха» – неукоризненные страсти – были также открыты для нападений лукавых духов. Но, как говорит Василий Селевкийский, Бог, Который мог и без воплощения спасти человека, «пожелал умаленное грехом естество показать в Себе Самом сильнее греха, чтобы во плоти осудить грех , Свою праведность распространить на всех и упразднить «имущего державу, т.е. диавола» . Свт. Григорий Палама говорит о том же: «Нужно было, чтобы побежденное стало победителем над победившим, и чтобы перехитривший был перехитрен» .

Каким образом это произошло, прекрасно описывает прп. Максим Исповедник :

Когда говорит, что лукавые силы, видя естественную (неукоризненную) страстность во Христе, полагали, что Он с принудительной необходимостью навлек на Себя закон естества , и поэтому напали на Него, надеясь убедить и внедрить в Его воображение посредством страстей естественных страсти неестественные, а тем самым сделать что-либо угодное им . Он же при первом испытании путем искушений наслаждениями, позволив им поиграть своими кознями, совлек их с Себя и изверг из естества, Сам оставшись недоступным и недосягаемым для них ... Таким образом Христос при искушении в пустыни далеко прогоняет от естества человеческого демонов, исцелив страстность естества в отношении к наслаждению и изгладив в Себе рукописание , состоящее в добровольном согласии на страсти наслаждения.

Во время же Крестной смерти Христос позволяет сатане совершить второе нападение через испытание страданиями – чтобы совершенно истощив в Себе пагубный яд их злобы, как то истощает огонь, полностью уничтожить его в естестве человеческом и совлечь с Себя во время крестной смерти начала и власти. Таким образом, Спаситель изгнал из естества человеческого страстность в отношении к боли, от которой малодушно убегала воля человека, в силу чего он постоянно и против желания был угнетаем страхом смерти, придерживаясь рабства наслаждения ради того, чтобы жить .

Он совлек их с Себя во время смерти, восторжествовав над ними, когда они приступили к Нему для происков, и сделав их посмешищем на Кресте при исходе души, после того как они вообще ничего не нашли в его страстности чего-либо свойственного естеству, хотя особенно ожидали найти в Нем что-нибудь человеческое в виду естественной страстности по плоти .

Таким образом, Христос воспринял на Себя те следствия грехопадения, которые являлись непреодолимым препятствием между Богом и человеком: «естественные неукоризненные страсти» по человеческому естеству – по естественному усвоению, вполне реально, как нечто свойственное Ему по естеству; а «укоризненные страсти» – т.е. человеческие грехи и пороки – по относительному усвоению, по человеколюбию, по «симпатии» – состраданию – к человеку, пережив как будто грешник грех, клятву, неповиновение, неведение, богооставленность, но в то же время не будучи причастен никакому греху. Благодаря непреложности произволения и ипостасного единства с Божеством, все эти страсти и грехи были уничтожены, демонические нападки отражены, и сама оказалась неспособной удержать в своей власти пречистую душу Богочеловека.

Заключение

Дело спасения, совершенное Христом, можно представить двумя способами или путями – нисходящим и восходящим.

Первое видение – нисходящий путь спасения. Христос рождается совершенным по человечеству и по Божеству, Его человечество подобно первозданному до грехопадения в своей непорочности и безгрешности. Для совершения спасения Он в Воплощении принимает на Себя следствия грехопадения – неукоризненные немощи, усваивая их Своему естеству по существу. Укоризненные же страсти Он принимает по относительному восприятию. Во Христе не было никакой борьбы с укоризненными страстями в Самом Себе, никакого колебания между деланием добра и грехом, никакой борьбы помыслов. Но Он произвольно помещает Себя во все те условия, какие сопутствуют человеческому греху, в которых происходит жизнь и падения людей, произвольно истощает Себя, испытывает (реально!) все те причины и следствия греха, какими человек содержится во власти греха и рабстве диавола, вплоть до Богооставленности. Постепенно Христос все более и более погружается в стихию человеческого греха, но принимает его не существенным, но относительным восприятием, оставаясь полностью чуждым личного греха, Он воспринимает на Кресте самый предел греха – Богооставленность, и в Своем Воскресении становится главой нового человечества – возрожденного и спасенного.

Другое видение домостроительства спасения – путь восходящий. Христос рождается с теми следствиями, какие стали свойственны природе человека после грехопадения, и которые служат в человеке причиной личных грехов и порабощенности диаволу. Непреложностью Своего произволения Христос исцеляет страстность естества в отношении к наслаждению и страданию, отгоняет лукавые духи от человеческой природы, и т.о. постепенно происходит процесс все большего обожения человеческой природы, который окончательно завершается в Воскресении Христовом, когда от смерти восстает уже новое естество, без тех немощей и страстей, на которых коренился у каждого человека, но не у Христа.

Можно эти два видения противопоставлять одно другому. Но разве нельзя их рассматривать как два взгляда с разных точек зрения на один и тот же предмет? Обе точки зрения – это лишь дань «антропологическому максимализму» Антиохии или «антропологическому минимализму» Александрии. Ведь любая аналогия, любая схема никогда не может быть тождественной той великой тайне домостроительства нашего спасения, в которую и ангелы не могут проникнуть (), а лишь помогает несколько приблизиться к ней, увидеть ее с разных сторон. Однако основной мотив у восточных отцов – не преступления и неминуемого наказания, но жизни и смерти, бытия и небытия, Бога и диавола. Поэтому и искупительный подвиг Христов – не в удовлетворении Божественному правосудию в юридическом понимании, но в возращении заблудшей овцы в стадо Своих овец, в возвращении людей из рабства диаволу в свободу сынов Божиих.

Литературное и богословское наследие Григория состоит из 245 посланий (писем), 507 стихотворений и 45 «Слов». Биографы отмечают, что Григорий был в первую очередь оратором , а не писателем, слог его сочинений характеризуется повышенной эмоциональностью.

Две природы Христа. Божественность Христа.

Григорий Богослов. Молитва шествующего в путь.

Ты - вместе Бог и Человек и опять вознесся отсюда на небо, чтобы прийти к ожидающим светоноснее прежнего.

Слово 2, о Сыне.

А слова "не рожденный" и "рождение от Отца" не равнозначительны слову Божество. Иначе кто произвел сии два рода Божества? В отношении к Богу оба они не входят в понятие сущности; естество же, по моему разумению, нерассекаемо. Если Слову принадлежит рождение; то Отец, будучи бесплотен, не приемлет ничего, свойственного плоти (человеческий ум никогда не дойдет до такого нечестия, чтобы помыслить сие); и ты имеешь Сына-Бога, достойную славу Родителя.

Если же ты, суемудрый, желая возвеличить Божество великого Отца и напрасно вселяя в сердце пустой страх, отринул рождение, и Христа низводишь в ряд тварей; то оскорбил ты Божество обоих. Отец лишен у тебя Сына, и Христос не Бог, если только Он сотворен. Ибо все, чего когда-либо не было, принадлежит к тварям; а Рожденное, по важным причинам, пребывает, и всегда будет, равным Богу.

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Слово 2, о Сыне.

То тварь во многих отношениях будет превосходнее небесного Христа, если только Слово для твари, а не тварь для Христа. Но кто же бы стал утверждать сие? Если же Он принял плоть, чтобы помочь твоим немощам, а ты за сие приводишь в меру преславное Божество: то погрешил Милосердствовавший о тебе.

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Слово 2, о Сыне.

Как человек, был Он в борении, но, как неодолимый, в троекратной борьбе препобедил искусителя. Вкушал Он пищу, но напитал тысячи, и воду претворил в вино. Крестился, но очистил грехи, но Дух громогласно провозгласил Его Сыном Безначального. Как смертный, погружался Он в сон и, как Бог, укрощал море. Утомлялся Он в пути, но у изнемогших укреплял силы и колена. Молился, но Кто же внял умиленным мольбам погибающих? Он был Жертва, но и Архиерей; Жрец, но и Бог; принес в дар Богу кровь, но очистил весь мир; вознесен на крест, но ко кресту пригвоздил грех. К чему же перечислять все подробно? Он приложился к мертвецам, но возбужден из мертвых, а прежде Сам воскрешал мертвецов. Если одно показывало нищету смертного; то другое - богатство Бесплотного. По крайней мере, ты, видя в Нем свойственное смертным, не бесчести Божества. Оно соделало славным и перстный образ, который из любви к тебе образовал нетленный Сын.

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Слово 3, о Святом Духе.

Лучше постепенно приучать их к яркому блеску, чтобы не повредить и самых источников сладостного света. Так и слово, открыв прежде всецелое Божество Царя-Отца, стало озарять светом великую славу Христову, являемую немногим разумным из людей, а потом, яснее открыв Божество Сына, осияло нам и Божество светозарного Духа. И для тех проливало оно малый свет, большую же часть предоставило нам, которым потом обильно и в огненных языках разделен Дух, показавший явные признаки Своего Божества, когда Спаситель вознесся от земли. Знаю же, что Бог есть огнь для злых и свет для добрых.

Так доказал я тебе Божество Духа. Если же ты приходишь в удивление, частью слыша о Сыне и не Сыне единого Божества, а частию убежденный противоположными, удобоизвращаемыми местами Писания; то и здесь Сам Бог снизойдет и подаст мне слово.

Григорий Богослов. Песнопения таинственные.

И Бессмертный, став смертным, пришел чрез Матерь-Деву, чтобы целому спасти целого человека.

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Слово 8, о заветах и о пришествии Христовом.

И поелику чрез преступное вкушение пал целый Адам; то, по человеческим и вместе не человеческим законам, воплотившись в честной утробе Жены, не познавшей брака (о, чудо невероятное для немощнейших!), пришел Бог и вместе смертный, сочетавший воедино два естества - одно сокровенное и другое видимое для людей, и из которых одно было Бог, а другое родилось для нас в последок дней. В двух естествах единый есть Бог - мой Царь и Христос; потому что соединен с Божеством и из Божества стал человек, чтобы, явившись среди земнородных другим, новым Адамом, уврачевать прежнего Адама.

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Слово 8, о заветах и о пришествии Христовом.

Таково мое слово о новом рождении Христовом! Здесь нет ничего позорного; потому что позорен один грех. А во Христе не имеет места позорное; потому что Его создало Слово, а не от человеческого семени стал Он человеком. Но из плоти Пречистой неневестной Матери, Которую предварительно очистил Дух, исшел самосозданный Человек; принял же очищение ради меня. Ибо и все законное исполнил, как думаю, для того, чтобы воздать закону и награду, как воспитателю, и погребальную честь, как отменяемому.

Но когда явился Предреченный пресветлым светильником великого Света, предтечею в рождении, предтечею и в слове, вопиющим среди пустыни, что Христос мой есть Бог; тогда стал Он посредником двух народов, одного дальнего, другого ближнего (потому что был общим для них краеугольным камнем), и даровал смертным двоякое очищение: одно - вечного Духа, и им очистил во мне прежнее повреждение, рождаемое от плоти, другое - нашей крови (ибо своею называю ту кровь, которую истощил Христос Бог мой), искупление первородных немощей и избавление мира.

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Слово 10, о человеческой природе.

Божие создание, рай, эдем, слава, надежда, заповедь, дождь - истребитель мира, дождь - огнь с небеси, а потом закон - писанное врачевство, а потом Христос, соединивший Свой образ с нашим, чтобы и моим страданиям подал помощь страждущий Бог и соделал меня богом через Свое человечество... Но мое сердце ничем не приводится в чувство. В самоубийственном исступлении, подобно вепрям, напираем мы на меч, Какое же благо жизни? - Божий свет.

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Слово Стихи о самом себе, в которых св. Богослов скрытным образом поощряет и нас к жизни во Христе.

Как Бог, принявший на Себя естество человеческое, вступал в общение со смертными. И Богом был Ты от века, человеком же явился нам напоследок, чтобы после того, как Сам Ты стал человеком, меня сделать богом. Будь и ко мне милосердым Богом, Блаженный, и спаси меня! Будь и ко мне милосердым Богом, и прийди к зовущему прийди, милосердый Боже, подай мне руку и спаси меня, который стражду от брани, от зверей, от пламени, от ветров, и на небо только возвожу взоры!

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Плач о страданиях души своей .

Христос избавил нас от мучительных страстей, когда воспринял плоть и пригвожден был ко кресту, к которому пригвоздил вместе и черный грех твари, и державу велиара, чтобы мы, возродившись и воспрянув из гроба, с великим Христом приняли горнюю славу.

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. О суетности и неверности жизни, и об общем всем конце.

Ибо и Христа, Который с звездного неба явился на земле в человеческой плоти и стал сыном человеческим чрез непорочную Матерь-Деву, чтобы пречистым Своим рождением исполнить закон человечества

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Увещательное послание к Геллению, о монахах.

И Христос принял на Себя человечество при наложении подати, когда Кесарь делал перепись целой земли. Сам Бог дал смертному дань, чтобы даровать смертным облегчение от рабства.

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Песнь Богу.

Ибо слово Твое есть Бог Сын, единосущный и равночестный Родившему. Он привел все в устройство, чтобы над всем царствовать. А всеобъемлющий Святой Дух Бог хранит все Своим промышлением.

Воспеваю Тебя, живая Троица, единая и единственно единоначальная, Божество неизменяемое, безначальное, Естество неизглаголанной сущности, Ум непостижимый в мудрости, небесная Держава, непогрешимая, неподначальная, беспредельная, Сияние неудобозримое, но все обозревающее, от земли и до бездны ни в чем не знающее для Себя глубины!

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Молитва шествующего в пути.

Ты — вместе Бог и человек, и опять вознесся отсюда на небо, чтобы прийти к ожидающим светоноснее прежнего.

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. О вочеловечивании.

Неразумен тот, кто Царю — присносущему Божию Слову не воздает равно Божеской чести с пренебесным Отцем; неразумен и тот, кто Царю-Слову, на земле явившемуся в образе человеческом, не воздает равно Божеской чести с небесным Словом, но отделяет или Слово от великого Отца, или от Слова человеческий образ и нашу дебелость. Отчего слово было Бог, но стало нашим человеком, чтобы, соединившись с земными, соединить с нами Бога. Оно обоюду — единый Бог; потолику человек, поколику меня делает из человека богом. Будь милостив ко мне, язвленный за меня Всевышний!

Григорий Богослов. Песнопения таинственные.

Знаем, что высочайший Ум все человеческое естество сложил из трех составных частей: из души, ума и дебелого тела. И сперва создал Он целого Адама, кроме греха. А когда человек не стал Богом, сам Бог, в честь мою, соделался совершенным человеком, чтобы посредством воспринятого воссоздав дарованное, уничтожит осуждение всецелого греха, и чрез Умершего умертвить умертвившего. Бог от начала прост; потом сопряжен с человечеством, а потом пригвожден богоубийственными руками; — таково тебе учение о Боге, вступившем в единение с нами! Божие Слово, равно как и Отец, от начала было Бог, Творец всяческих, превысший времени, и страданий, и тела. Когда же человек поражен древом познания, и зависть напала на все наше естество, как удобоуловимое и подвергшееся осуждению; тогда, чтобы низложить превозношение зависти и воссоздать поврежденный образ, Божие Слово рождается для нас; ибо зачинается в чистой Деве, и происходит на свет Бог, всецелый Бог и человек, спасающий всецелого меня, Сын, и умосозерцаемый и видимый.

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. О вочеловечивании. Против Аполлинария.

Если худшее в человеке (потому что плоть гораздо хуже созданного по образу Божию) для тебя есть от Бога бог; то я признаю сим лучшее; потому что ум ближе к Богу. Сверх того, у тебя подвергается опасности одна половина человека; потому что не вопринятое Словом и не спасается. Что ты говоришь, премудрый защитник Слова, вооружающийся на рассекающих Божество? И ты сам не рассекаешь ли сложенное Богом? Одну из составных частей моих даешь Ему, а другую нет; сводишь в единение с Ним плоть, а отсекаешь ум, как будто боишься того, чтоб не составился целый человек. Рассуждаешь: как одному вместить в себе двух совершенных? Ужели же есть опасность, что проторгнется мех? Какое неразумие! Одна душа вмещает в себе и ум и слово.

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. О вочеловечивании. Против Аполлинария.

Очистительный Дух снисшел на Деву, а Слово Само Себе создало в ней человека, всецелый замен целого умершего человека. Поелику же Бог несоединим с протию, а душа и ум суть нечто посредствующее, потому что сожительствуют плоти, и потому что — образ Божий: то Божие естество, соединяясь с сродным Себе, чрез сие сродное вступило в общение и с дебелостью плоти. Таким образом и Обожившее и Обоженное — единый Бог. Посему, что же претерпело то и другое? Как я рассуждаю, Одно вступило в общение с дебелым, а другое, как дебелое, приобщилось моих немощей, кроме немощи греха.

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Похвала девству.

И рождающего не что-либо подобное смертным чадам, как от света свет, исходит Сын-Царь. От Сына же нет другого возлюбленного сына, восхищающего подобную славу, так что Отец всецело пребывает Родителем, а Сын только Сыном, и единственным Сыном единственного Отца, имеющим то общее с великим Духом, что Оба одинаково суть от Отца. Един Бог, открывающийся в трех Светах; таково чистое естество Троицы!

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Похвала девству.

Вместе по человеческим и нечеловеческим законам воплотившись в пречистой утробе целомудренной жены (о чудо, невероятное для наиболее немощных!), пришел Он к нам, будучи одновременно Бог и смертный, сочетав воедино два естества (из которых одно сокровенно, а другое видимо для людей, одно — Бог, а другое родилось для нас напоследок времен, когда в человеческой утробе соединился с ним Бог), и в обоих естествах пребывая единым Богом; потому что человек, соединившийся с Божеством, и из Божества человек есть Царь и Христос. Произошло новое соединение; потому что не заботился я о первом. В первом же я был сподоблен Божьего дыхания, а в последнем Христос воспринял на Себя мою душу и все мои члены, воспринял того Адама, первоначально свободного, который не облекся еще грехом, пока не узнал змия и не вкушал плода и смерти, питал же душу простыми, небесными помыслами, был светлым наперсником Бога и божественного.

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Похвала девству.

От всех концов собрал Он человеческий род, совокупил в единого человека и заключил в лоне великого Божества, кровью Агнца очистив все нечистоты и отъяв скверну, которая смертным преграждала путь от земли к небу.

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Похвала девству.

И Христос воплотился, хотя в чистой, однако же в человеческой утробе, и родился от жены обрученной, половину человеческого супружества приняв в единение с Божеством. Но главнейшее мое преимущество перед всеми в том, что, если и девственники берут верх, то и они также, как и все, мой род; потому что же от не посягающих посягающее, но от супругов происходят девственники. И я советую детям прекратить спор. Если вы не отцы, то от отцов получили жизнь».

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Советы девственникам.

Бог для всех родился человеком, и умер, и воскрес; Он всем даровал широкое небо. Посему никто в угождение неразумной плоти не должен против воли вести деву к брачному ложу, когда она держится за Христа и живет лучшею любовью, как не нужно полип отрывать от его каменного ложа или певчую птицу выгонять из устроенного ею гнёзда.

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. На гневливость.

Ибо Христос, Которого не вмещает вселенная, и Который Своим кормилом непогрешительно движет целую вселенную, уделяя жизнь и человекам и Ангелам, а призывающим Его усердно дарует разрешенье и от лукавых духов и от страстей, Христос хочет, чтобы ты немедленно бежала отсюда и, войдя в свиней, скрылась в бездну! Готово принять тебя это стадо, низвергающееся в глубину.

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. К Немесию.

А ты, делатель богов, отец новых небожителей, ты с ненавистными чествованиями преклоняешь уже колена и пред бессильными демонами, называя их злыми и добрыми, тогда как все они злы, неприязненны доброй твари, завистливы, бесолюбивы, свирепы, услаждаются плотями и туками жертв, погрязли в нечистотах. Их, после долговременного владычества на земле, изгнал Своею честною кровью Христос — Слово великого Бога, когда в человеческом образе явился неодолимый Бог. Он прекратил преступные кровопролитья, и показал нам умную жертву, дотоле сокровенную и явленную не многим.

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. К Немесию.

Ныне выслушай от меня слово, какое вдохнул мне Христос, мой Бог, непреложный в слове.

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. К Немесию.

Ибо после того, как губительный змий подверг наше естество горькому преступлению, положено было рождением Божественного человека уврачевать грех и низложить ужасную державу пребеззаконного змия. Для сего сей Божий человек прошел сквозь утробу, и почтил одну половину нашего рожденья, а другой не коснулся, так как родила неискусомужная Дева. Но когда Дух создал и обожил Его во утробе, по исполнении же времени извел на свете; тогда приял на Себя грубую плоть и наполнил храм чистым Божеством Царь—Слово. Но тот и другой, и Божий человек и Царь-Слово, стали для меня единым Богом. Ибо смертное не уступило своего места наполнившему оное Бессмертному. Умер же Он по собственной воле, не надолго сложив в могилу Свое членосоставное тело, чтобы, восстав по возвращению из мертвых, воскресить умерших, и привлечь их к Себе, как магнит камень привлекает твердое железо. Ибо всецелого меня, со всеми человеческими свойствами, воспринял на Себя Христос, приняв плоть, рожденье, мой образ, поруганье, гроб, славу, воскресенье.

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. К Немесию.

Но ни к солнцу, ни к муру не прикасаются никакие скверны. Так Бог, пришедший чрез чистую Матерь, не только Сам не осквернился во утробе, но и ее очистил. Так и умерши, сокрушил Он державу смерти, и не только Сам ничего не потерпел от смерти, но и ее истребил. Таково мое учение; а твой неукротимый язык, если прежде был неукротим, теперь да укротится!

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. К Виталиану от сыновей .

О, отец мой, которого Бог даровал мне здесь в бога, Бог несотворенный в бога сотворенного и нетленный—в тленного, чтобы и земные имели честь и славу! Ибо как Царь Христос, Который по великим советам Своим править миром, есть общий всех Родитель и наилучший Пастырь, так и отец для своих дутей есть бог. Выслушай же с божеским милосердием мое превосходное слово; потому что милосердо выслушивать свойственно великому Богу. Бог не презирает человека, за которого Он умер, которого совоскресил с Собою, и к которому придет опять, придет—обличить всех в последний день.

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. К Виталиану от сыновей.

И Христос, когда приходил на землю, и водрузил в Божестве своего человека, не за непадших умер, но за тех, которые ниспали до земли и умерли в Адаме.

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Чудеса Христовы по евангелию от Матфея .

По Матфеевой книге таковы чудеса, которые совершил Царь Христос, вступивший в Единение с человеческой плотью.

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Определения, слегка начертанные.

Воплощение Христа в человеческом телеесть новое создание меня, человека, потому что Бог во плоти пострадал моим страданием. Он вполне воздал за все мои долги, по милости к Еве родился от женщины, но от Девы; ибо и первое Его рождение есть от единого Отца, и Бессупружный произошел от бессупружных.

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Стихотворение, в котором Святой Григорий пересказывает жизнь свою.

Так, не по доброй воле, но насильно увлеченный другими, пришел я туда, чтобы стоять защитником слова. Ибо носилась молва о каком-то сборище епископов, которые вводят в Церковь новоявившееся еретическое учение. То соединение с нами Бога-Слова, в какое вступил Он, Сам не изменившись, но прияв на Себя человека, имеющего душу и ум, доступного свойственным телу страданиям, целого прежнего Адама, кроме греха, это, говорю, соединение рассекается в новом учении. И оно вводит какого-то неумного Бога, как бы убоявшись, что ум вступит в противоборство с Богом. Но на таком основании убоялся бы я и телесной природы, потому что она еще намного дальше от Бога. Или, конечно, когда все имело нужду в спасении, определено было полностью погибнуть уму, который преимущественно перед всем надлежало спасти моему Богу, и который более всего погублен в первосозданном, потому что умом и принял он закон, и изменил закону! Но что было оставлено в небрежении, то и надлежало воспринять, и потом да спасет Слово не половину меня, который весь пострадал! И да не бесчестится Бог тем, что будто бы воспринял не целого меня, но один прах, душу неразумную, душу какого-то бессловесного животного, которое, конечно, и спасено, по твоему учению. Да удалит от себя подобные мысли всякий благочестивый! Ибо рассекающие земное благосрастворение, хотя и противоположным образом, однако ж, в некотором отношении равно грешат, как и те, которые необдуманно вводят двух сынов, одного от Бога, а другого от Девы.

Одни худо обсекают, а другие худо удваивают. Если существуют два сына, боюсь, что выйдет одно из двух: или будем поклоняться двум Богам вместо одного, или, если из благоговения не захотим потерпеть сего, Совокупленное поставим вне Божества. Хотя Бог не может потерпеть ничего такого, что терпит плоть, однако же естество человеческое приобщилось всецелому Богу, приобщилось не так, как Пророк, или кто-либо другой из людей боговдохновенных, приобщающийся не к Богу, но к Божьим дарам, а, напротив, приобщилось так, что Бог в естестве человеческом пребывает Своею сущностью, как солнце в лучах. Поэтому да не будет у нас о них слова, если не хотят поклоняться Богочеловеку, как единому и воспринявшему, и одновременно воспринятому, безлетному и подчинившемуся времени, сущему от единого Отца и от единой Матери — двум естествам, сочетавшимся в единого Христа!

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. К епископам.

Это тот народ, для которого Бог снисшел с небесного престола, истощив Свою славу в смертной утробе, вступил в общенье с человеками во едино сочетанный Бог и человек, в великую цену искупления предал на страдания Свое тело, и для избавления нас от греха излаял Божественную кровь.

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. На возвращение свое из Константинова града.

А я сильно желал сего; потому что Христос Бог, врачевство человеков, повелевает это законами Своих страданий, по которым связал Он крестом вместе и добрых и злых, и того, кто близок к Нему; почему для тех и для других составляет Он краеугольный камень, соединяя людей во едино союзом любви.

Григорий Богослов. .

Да не обольщают они других, и сами да не обольщаются, прием-ля, что Человек Господень, как они говорят, лучше же сказать, Господь наш и Бог, не име-ет ума (т.е. ума человеческого). Мы не отделяем в Нем человека от Божества, но учим, что один и тот же — преж-де не человек, но Бог и Сын Единородный, предвечный, не имеющий ни тела, ни чего-ли-бо телесного, а, наконец, и человек, восприня-тый для нашего спасения, подлежащий стра-данию по плоти, бесстрастный по Божеству, ограниченный по телу, не ограниченный по духу, один и тот же — земной и небесный, ви-димый и умопредставляемый, вместимый и невместимый, чтобы всецелым человеком и Бо-гом воссоздан был всецелый человек, падший под грех.

Григорий Богослов. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария— первое .

Если кто не признает Марию Бого-родицею, то он отлучен от Божества. Если кто говорит, что Христос как через трубу, про-шел через Деву, а не образовался в ней Бо-жески вместе и человечески: Божески — как родившийся без мужа, человечески — как ро-дившийся по закону чревоношения, то и он также безбожен. Если кто говорит, что в Де-ве образовался человек, потом уступил место Богу, то он осужден, ибо это значит не рож-дение Бога признавать, но избегать рождения.

Григорий Богослов. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария— первое .

Если кто вводит двух сынов — одного от Бо-га и Отца, а другого от Матери, а не одного и того же, то да лишится он усыновления, обе-щанного правоверным. Ибо хотя два естест-ва — Бог и человек (как в человеке душа и те-ло), но не два сына, не два Бога (как и здесь не два человека, хотя Павел (см.: 2 Кор. 4,16) на-именовал человеком и внешнее, и внутреннее в человеке). Короче говоря, в Спасителе есть иное и иное, потому что не тождественно неви-димое с видимым и довременное с тем, что под временем; но не имеет в Нем места иное, и ино-го Сего да не будет! Ибо то и другое вместе — и Бог очеловечился, и человек обожился, или как ни наименовал бы кто сие

Григорий Богослов. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария— первое .

Если кто говорит, что во Христе Божество, как в пророке, благодатно действовало, а не существенно было сопряже-но и сопрягается, то он да не будет иметь в се-бе лучшего вдохновения, а напротив, да испол-нится противного! Если кто не поклоняется Распятому, то он да будет анафема и да при-чтется к богоубийцам. Если кто говорит, что Христос стал совершен через дела и что Он, или по крещении, или по воскресении из мерт-вых, удостоен усыновления (подобно как языч-ники допускают богов сопричтенных), да будет анафема, ибо то не Бог, что получило начало, или преуспевает, или совершенствуется, хотя и приписывается сие Христу (см.: Лк. 2, 52), от-носительно к постепенному проявлению. Если кто говорит, что теперь отложена Им плоть и Божество пребывает обнаженным от тела, а не признает, что с воспринятым человечест-вом и теперь пребывает Он и придет; то да не узрит таковой славы Его Пришествия! Ибо где теперь тело, если не с Воспринявшим оное?

Григорий Богослов. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария— первое .

Божество само по себе невидимо. Но, как думаю, Христос придет, хо-тя с телом, впрочем, таким, каким явился или показался ученикам на горе, когда Божество победило плоть.

Григорий Богослов. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария— первое .

Если кто понадеялся на человека, не имеюще-го ума, то он действительно не имеет ума и не достоин быть всецело спасенным, ибо невосприятие не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасается. Если Адам пал одной половиной, то воспринята и спасена одна по-ловина. А если пал всецелый, то со всецелым родившимся соединился и всецело спасается. Посему да не завидуют нам во всесовершенном спасении и да не приписывают Спаси-телю одних только костей, жил и облика чело-веческого. Если он человек, не имеющий души, то сие говорят и ариане, чтобы приписать стра-дание Божеству, так как что приводило в дви-жение тело, то и страдала Он, человек, имея душу и не имея ума, как мог быть человеком?

Григорий Богослов. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария— первое .

Прибе-гают они к той мысли, что Богу, и не воспри-няв ума, можно было спасти человека, то ска-жем: конечна Ему можно было спасти человека и не восприняв плоти, единым хотением; так как и все прочее Он производит без тела. По-сему вместе с умом отними и плоть, чтобы те-бе в своем безумии дойти до совершенства.

Но они вводятся в обман Писанием и потому прибегают к плоти, не зная образа выражения, обычного Писанию. Вразумим их и в этом. Что Христос в Писании везде назы-вается человеком и Сыном человеческим, нуж-но ли говорить о сем людям знающим? Если же они опираются на словах: «Слово плоть бысть и вселися в ны» (Ин. 1,14) и на сем осно-вании обрезают у человека лучшую его часть, как сапожники толстые места у кожи, чтобы только слепить Бога с плотью, то следовало бы им сказать, что Бог есть Бог одних тел, а не душ,

Григорий Богослов. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария— первое .

Притом не ина-че могла быть выражена любовь Божия к вам, как через упоминание о плоти, потому что Он ради нас снизошел и до худшего. Ибо всякий здравомыслящий сознается, что плоть мало-важнее души. Посему изречение: «Слово плоть бысть», как мне кажется, равносильно сказан-ному, что Он сделался грехом (см.: 2 Кор. 5, 21) и клятвой (см.: Гал. 3,13) не потому, что Господь в сие претворился (как сие возможно?), но по-тому, что через восприятие этого воспринял наши беззакония и понес болезни.

Григорий Богослов. .

Поскольку же предлагается вопрос и о Божием очеловечивании, или воплощении, то уверяй всякого о мне, что Сына Божия, рожденного от Отца и потом от Святой Девы Марии, свожу воедино и не именую двумя сы-нами, но поклоняюсь единому и тому же в не-раздельном Божестве и в нераздельной чести.

Григорий Богослов. Послание 4, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария—второе .

Но когда общими по-нятиями об очеловечении, какие представляет Писание, бывают обличены и приведены в за-труднение, тогда исповедуют благочестивые речения, но касательно ума прибегают к хит-рости; не говорят, что Христос есть человек, не имеющий души, слова и ума и несовершен-ный; но вместо души, слова и ума вводят самое Божество, будто бы соединено было с плотью Оно одно, а не что-либо ваше и человеческое, хотя безгрешное, выше нашего естества и есть очищение наших немощей.

Григорий Богослов. Послание 4, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария—второе .

Посему, будучи так ясно обличены, пусть не гневаются, но усрамятся и сотрут с дверей это свое великое и удивительное пред-начертание и воззвание Православия, и не станут уже входящих встречать прежде всего вопросом и различением, что должно покло-няться не человеку-Богоносцу, но Богу-плотоносцу. Может ли что быть безумнее сего, хотя и высоко думают о сем речении эти новые про-поведники истины?

Григорий Богослов. Послание 4, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария—второе .

Какая нелепость! Сегодня только возвращают нам мудрость, сокровен-ную от времен Христовых, что подлинно до-стойно слез! Ибо если вера началась только за тридцать до этого лет, а почти четыреста лет протекло со времени явления Христова, то в продолжение столь долгого времени суетно было наше благовествование, суетна была и ве-ра наша, напрасно мученики приняли муче-ничество, напрасно столь многие и великие предстоятели управляли людьми, и благодать состоит в стихах, а не в вере. Но кто не поди-вится их учености? Сами они ясно различают касающееся Христа и то, что Он родился, был искушен, алкал, жаждал, утруждался, спал, приписывают естеству человеческому, а то, что Он был прославлен Ангелами, победил искуси-теля, накормил народ в пустыне, и накормил чудесно, ходил по морю, присваивают Божест-ву; также говорят, что слова: «Где положисте Лазаря?» (Ин. 11, 34) свойственны нашему естест-ву, и сказанное: «Лазаре, гряди вон» (Ин. 11,43), и воскрешение четверодневного мертвеца, принадлежит тому, что выше нас, равным образом то, что Он скорбел, был распят и погребен, относится к завесе, а то, что Он уповал и вос-крес, и восшел на небо, относится к внутренне-му сокровищу. После этого обвиняют они нас, будто бы вводим два естества, совершенные или противоборствующие, и разделяем сверхъес-тественное и чудное единение.

Григорий Богослов.

Сказать короче того, кто принадлежит к горнему чину, сделать богом и причастником горнего блаженства. Этого хотят для нас и охраняющий закон, и посредствующие между Христом и законом Пророки, и Совершитель и конец духовного закона — Христос, и истощившее Себя Божество, и воспринятая плоть, и новое смешение — Бог и человек — единый из Божества и человечества, и через единого то и другое. Для этого Бог стал причастен к плоти через посредство души, и далекое между собой совокуплено через сходство посредствующего за тем и за другим; все соединилось в единое за всех и за единого Праотца, душа за душу преступившую, плоть за плоть, покорившуюся душе и вместе осужденную; Христос, не причастный к греху и высший греха, за Адама, бывшего под грехом.

Григорий Богослов. Слово 3. Григорий Богослов оправдывает удаление свое в Понт после рукоположения в пресвитеры и возвращение оттуда; а также учит, как важен сан священства и каков должен быть епископ.

К благодати от закона, исполненного духовно в измождении тела; кто опытно и умозрительно не исследовал всех наименований и сил Христовых, как высочайших и первых, так и низших и последних, принадлежащих Христу по человечеству, именно же, что Он — Бог, Сын, Образ, Слово, Премудрость, Истина, Свет, Жизнь, Сила

Григорий Богослов. Слово 4. Первое обличительное на царя Юлиана .

Но сам Спаситель и Владыка всяческих, Создатель и Правитель мира, Сын и Слово Великого Отца, Примиритель, Архиерей и сопрестольный Отцу, для нас, обесчестивших образ Его, низведенных в прах и не уразумевших великой тайны сочетания, не только нисшедший до образа раба, но и восшедшии на крест и совозведший с Собой мой грех, чтобы умертвить его, когда называли Его самарянином и (еще хуже) имеющим в Себе беса, не стыдился этого и не укорял оскорбителей. Тот, кому легко было наказать нечестивых через ангельские силы и единым словом, со всей кротостью и снисходительностью отсылает от Себя оскорбителей, и проливает слезы о распинавших Его.

Григорий Богослов. Слово 7. Надгробное брату Кесарию, произнесенное еще при жизни родителей.

Мал я и велик, унижен и превознесен, смертен и бессмертен, я вместе земной и небесный! Одно у меня общее с дольним миром, а другое — с Богом; одно — с плотью, а другое — с духом! Со Христом должно мне спогребстись, со Христом воскреснуть, Христу сонаследовать, стать сыном Божиим, даже Богом!

Видите, куда, наконец, возвело нас слово. Я готов почти благодарить постигшую нас горесть, которая расположила меня к такому любомудрию и даже сделала пламенно желающим переселиться отсюда. Это предназначает нам великая тайна, предназначает Бог, за нас очеловечившийся и обнищавший, чтобы восставить плоть, спасти образ и воссоздать человека, да будем все одно во Христе, Который во всех нас сделался совершенно всем тем, что сам Он есть; да не будет в нас более ни мужского пола, ни женского, ни варвара, ни скифа, ни раба, ни свободного (Гал. 3,28.29), так как это плотские признаки; но да имеем единый Божий Образ, Которым и по Которому мы созданы; да изобразится и запечатлеется в нас Он настолько, чтобы по Нему только могли узнавать нас.

Григорий Богослов. Слово 12. Говоренное отцу, поручившему ему попечение о Назианзской церкви .

И надобно иметь в виду не себя только, но и других, потому что и Христос, Которому можно было пребывать в Своей чести и Божестве, не только истощил себя до образа раба (Фил. 2,7), но и крест претерпел, пренебрегши посрамление (Евр. 12,2), чтобы Своими страданиями истребить грех и смертью умертвить смерть.

Григорий Богослов. Слово 19. Произнесенное св. Григорием Богословом о словах своих Юлиану, производившему перепись народа и уравнение податей .

Ныне для тебя особенно рождается Христос, есть Бог, и соделывается человеком, и обращается между людьми (Вар. 3,8).

Григорий Богослов. Слово 28. О богословии второе.

Но когда простер взор, едва увидел сзади Бога (Исх. 33,22,23) и то покрытого Камнем (1 Кор. 10,4), то есть воплотившимся ради нас Словом. И приникнув несколько, созерцаю не первое и чистое естество, познаваемое Им самим, то есть самой Троицею; созерцаю не то, что пребывает внутрь первой завесы и закрывается херувимами, но одно крайнее и к нам простирающееся.

Григорий Богослов.

Ибо мы и познали, и проповедуем Божество Сына, руководствуясь великими и высокими словами. Какими же? Следующими: Бог, Слово, в начале, с началом начало (В начале было Слово, и слово было у Бога, и Слово было Бог; Иоан. 1. 1. И: с Тобой начало; Пс. 103,4. И еще/Сто от начала вызывает роды Ис. 41,4). А также наименования: Сын единородный (Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил; Иоан. 1,18). Путь, истина, Жизнь, Свет (Я есмь путь, истина и жизнь; Иоан. 14,6; и eщe: Я свет миру; Иоан. 8,12), Премудрость, Сила (Христос Божия сила и Божия премудрость; 1 Кор. 1, 24), Сияние, Образ (carakter, eikwn), Печать (Сей будучи сияние славы и образ (carakter) ипостаси Его; Евр. 1, 3; и еще: Образ (eikwn) благости; Прем. 27, б и еще: Отец на нем положил печать свою, Бог; Иоан. 6, 27); Господь, Царь, Сущий, Вседержитель (и Господь полил дождем огонь от Господа; Быт. 19,24; и еще: жезл правоты, жезл царства Твоего; Пс. 44,7; и еще: который есть и был и грядет, Вседержитель; Апок. 1,8) ясно приписываются Сыну, равно как и другие имеющие с этими одинаковую силу и принадлежащие к числу тех, из которых ни одно не есть приобретенное и впоследствии присвоенное Сыну или Духу, так же как и самому Отцу, потому что Он совершен не через приращение, и не было, когда бы Он был без Слова, не было, когда бы Он был не Отец, не было, когда бы Он был не истинен, или не премудр, или не всемогущ, или лишен жизни, или светлости, или благости.

Григорий Богослов. Слово 29. О богословии третье, о Боге Сыне первое.

Присовокупи, если хочешь, и больше этих унизительные выражения, например: спит (Матф. 8.24), алчет (Мат. 4,7), утруждается (Иоан. 4, б), плачет (Иоан. 11,35), находится в борении (Лук. 22,44), укрывается (Иоан. 8,59). А может быть, обратишь ты в укоризну даже смерть и крест. Ибо не коснешься, как думаю, воскресения и вознесения; потому что в них найдется нечто и в нашу пользу. Но и кроме этого можешь собрать многое, если захочешь ты себе составить соименного и сопричтенного Бога, когда у нас есть Бог, истинный и равночестный Отцу.

Если и каждое из этих выражений разбирать в отдельности, то не трудно будет объяснить тебе их в смысле благочестном, устранив все, что в Писаниях служит для тебя преткновением; ежели только действительно ты претыкаешься, а не с намерением толкуешь криво. Вообще же выражения более возвышенные относи к Божеству и к природе, которая выше страданий и тела, а выражения более унизительные — к Тому, Кто Сложен, за тебя истощил Себя и воплотился, а не хуже сказать, и очеловечился, потом же превознесен, чтоб ты, истребив в догматах своих все плотское и пресмыкающееся по земле, научился быть возвышеннее и восходить умом к Божеству, а не останавливаться на видимом, возносился к мысленному и знал, где речь об естестве Божием и где об Его домостроительстве. Ибо было, когда этот, тобой ныне презираемый, был выше тебя. Ныне он человек, а был и несложен. Хотя пребыл и тем, чем был Он, однако же восприял и то, чем не был. Вначале был Он без причины; ибо что может быть причиной Бога? Но впоследствии начал бытие по причине, и причиной было —спасти тебя —ругателя, который презирает Божество за то, что Оно приняло на Себя твою грубость и посредством ума вступило в общение с плотью; и дольний человек стал Богом, после того как соединился с Богом и стал с Ним единым; потому что победило лучшее, дабы и мне быть Богом, поскольку Он стал человеком. Он родился; но и прежде был рожден, — родился от жены, но и от Девы, — родился человечески, рожден Божески; здесь без отца, но и там без матери; а все это есть знак Божества.

Григорий Богослов. Слово 29. О богословии третье, о Боге Сыне первое.

Он молится, но и внемлет молитвам. Плачет, но и прекращает плач. Спрашивает, где положен Лазарь, потому что был человек, но и воскрешает Лазаря, потому что был Бог. Он продается, и за самую низкую цену — за тридцать сребреников, но искупает мир, и высокой ценой — собственной Своею кровью.

Григорий Богослов.

Такое же, кажется мне, значение имеют слова: Боже, Боже мой, внемли Мне, для чего ты оставил, Меня (Пс. 21, 1)? Ибо не Сам Он оставлен или Отцом, или собственным Божеством, Которое (как думают некоторые) убоялось будто бы страдания, и потому скрылось от страждущего (кто принудил Его или вначале родиться на земле, или взойти на крест?), но (как говорил уже я) в лице Своем изображает нас. Мы были прежде оставлены и презренны, а ныне восприняты и спасены страданиями Бесстрастного. Подобно этому усваивает Он Себе и наше неразумие, и нашу греховность, как видно из продолжения псалма, потому что двадцать первый псалом явно относится ко Христу.

Григорий Богослов. Слово 30. О богословии четвертое, о Боге Сыне второе.

Ибо во Христе два естества; а потому в отношении к обоим естествам имена Бог и Отец употребляются частью собственно, частью же не собственно, и противоположно тому, как говорится это о нас; потому что Бог есть наш Бог собственно, но Отец наш — не собственно.

Григорий Богослов. Слово 30. О богословии четвертое, о Боге Сыне второе.

В-пятых, считай выражения, по которым Сын приемлет жизнь или суд (Иоан. 5,26, 27), или наследие народов (Пс. 2,8), или власть над всякой плотью, или славу, или учеников (Иоан. 17,2, б, 22), или тому подобное. И это относится к человечеству. А если припишешь и Богу, не будет несообразности, потому что припишешь не как приобретенное, но как от начала принадлежавшее, и притом по естеству, а не по благодати.

Григорий Богослов. Слово 30. О богословии четвертое, о Боге Сыне второе.

Оставалось бы объяснить нам те места, в которых говорится, что Сыну заповедано (Иоан. 14, 3),что им соблюдены заповеди (Иоан. 15,10), что Сын всегда делает что Отцу угодно (Иоан. 8,24), также те, в которых приписывается Сыну совершение (Евр. 5,9), вознесение (Деян. 2,33), навыкновение страданиями, послушанию (Евр. 5,8), первосвященство (Евр. 9,4), приношение (Еф. 5, 2), моление к Могущему спасти Его от смерти (Евр. 6,7), борение, кровавый пот (Лук. 22,44), молитва, и другое тому подобное; оставалось бы, говорю, объяснить такие места, гаи бы не было очевидно для всякого, что выражении относятся к естеству, которое подлежит страданиям не к естеству, которое неизменяемо и выше страдании

Григорий Богослов. Слово 33. Против ариан и о самом себе.

Есть совершеннейшее познание Отца, Сына и Св. Духа, и в которое да достигнем и мы, о самом Христе, Боге нашем. Ему слава и держава с безначальным Отцом и животворящим Духом, ныне и всегда и во веки веков. Аминь.

Григорий Богослов. Слово 34. К пришедшим из Египта.

Сущего в самом начале, Сущего у Бога, и Бога-Слово признавая Богом и Богом истинным, от истинного Отца, а не благим сорабом, который почтен только одним наименованием Сына, и иного Утешителя признавая несомненно иным от Говорящего, который есть Божие Слово. И когда читаешь: Я и Отец одно (Иоан. 10,30), сосредоточивай мысль на единении Сущности. А когда читаешь: придем к Нему и обитель у Него сотворим (Иоан. 14,2 3), тогда представляй раздельность Ипостасей. Когда же находишь имя Отца и Сына и Святого Духа (Матф. 28,19), представляй три личные свойства.

Григорий Богослов. Слово 37. На евангельские слова: "Когда окончил Иисус слова сии..." и проч. (Матф. 19,1) .

Переходит с места на место Невмещаемый никаким местом, Безлетный, Бестелесный, Необъемлемый, Который один и тот же и был, и начинает бытие, был превыше времени и приходит, подчиняясь времени, был невидим и делается видимым. Вначале был, у Бога был, и Бог был; третий был, самим числом подтверждаемое, Тот, Который был, истощил, а то, чем не был, воспринял, не составив через это двоих, но благоволив из двух сделаться Единым, потому что Бог есть то и другое, и принявшее и принятое, два естества, воедино стекшиеся, но не два Сына (да не бесчестится ложным толкованием это сорастворение!). Так велик Он! — Но что со мной? Опять ниспадаю до выражений человеческих. Ибо как можно назвать простое таковым? И не количеством велик? Но простите слову — орудию малому; я говорю о Высочайшем! Великий и Долготерпеливый — Естество неописуемое и бестелесное, потерпит и то, что говорим о Нем, как о теле, и употребляем изречения, далеко не соответствующие истине. Ибо, если Он принял плоть, то не погнушается и подобным словом.

Григорий Богослов

Григорий Богослов Слово 38. На Богоявление или на Рождество Спасителя.

Правда, что Он был послан, но как человек (потому что в Нем два естества; так, Он утомлялся, и алкал, и жаждал, и был в борении, и плакал — по закону телесной природы), а если послан и как Бог, что из этого? Под посольством понимай благоволение Отца, к Которому Он относит дел а Свои, чтобы почтить безлетное начало и не показаться противником Богу. О Нем говорится, что предан (Рим. 11,2 5), но написано также, что Сам Себя предал (Еф. 5,2.25). Говорится, что Он воскрешен Отцом и вознесен (Деян. 3,15; 1,11), но написано также, что Он Сам себя воскресил и восшел опять на небо (1 Сол. 4,14; Еф.4,10) — первое по благоволению, второе по власти. Но ты выставляешь на вид уничижительное, а обходишь молчанием возвышающее. Рассуждаешь, что Он страдал, а не добавляешь, что страдал добровольно. Сколько и ныне страждет Слово!

Григорий Богослов. Слово 39. На Святые Светы явлений Господних.

И Сын Божий благоволит стать и именоваться и сыном человеческим, не изменяя того, чем был (ибо это неизменяемо), но, приняв то, чем не был (ибо Он человеколюбив), чтобы Невместимому сделаться вместимым, вступив в общение с нами через посредствующую плоть, как через завесу, потому что рожденному и тленному естеству невозможно сносить чистого Его Божества.

Григорий Богослов.

А ныне нашел ты вместе человека и Бога, или, лучше сказать, Богочеловека

Григорий Богослов. Слово 40. На Святое Крещение.

Он же в последние дни родился ради тебя и Сыном человеческим, произошедшим от Девы Марии, неизреченно и нескверно (ибо нет никакой скверны, где Бог и откуда спасение); что Он всецелый человек и вместе Бог, ради всего страждущего человека, дабы всему тебе даровать спасение, разрушив всякое осуждение греха, бесстрастный по Божеству, страждущий по воспринятому человечеству, настолько же для тебя человек, насколько ты ради Его делаешься богом; что Он за беззакония наши веден на смерть, распят и погребен, поскольку вкусил смерть, и воскресши в третий день, вознесся на небо, дабы возвести с Собой тебя поверженного долу, но опять придет в славное явление Свое судить живых и мертвых, придет уже не плотью, но и не бестелесным, а в известном Ему только образе боголепнейшего тела, чтобы и видимым быть для пронзивших Его, и пребывать Богом, непричастным дебелости.

Григорий Богослов. Слово 44. На неделю новую, на весну и в память мученика Маманта.

То Бог, став человеком, страждет как человек, и нищает до восприятия плоти, чтобы мы обогатились Его нищетой. Отсюда смерть, и гроб, и воскресение. Отсюда новая тварь и по празднике праздник; и я опять учредитель торжества, праздную обновление моего спасения.

Григорий Богослов. Слово 45. На Святую Пасху.

Само Божие Слово, превечное, невидимое, непостижимое, бестелесное. Начало от Начала, Свет от Света, источник жизни и бессмертия, Отпечаток Первообраза, Печать непереносимая, Образ неизменяемый, определение и слово Отца, приходит к Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумной душой ради моей души, очищая подобное подобным, делается человеком по всему, кроме греха. Хотя чревоносит Дева, в которой душа и тело очищены Духом (ибо надлежало и рождение почтить, и целомудрие предпочесть), однако же Произошедший есть Бог и с воспринятым от Него, единое из двух противоположных — плоти и Духа, из которых Один обожил, другая обожена.

Григорий Богослов. Слово 45. На Святую Пасху.

Сами жертвы не оставил Бог вовсе неосвященными, несовершенными и ограничивающимися одним пролитием крови, но к подзаконным жертвам присоединяется великая и относительно к первому Естеству, так сказать, незакалываемая Жертва — очищение не малой части Вселенной и не на малое время, но целого мира и вечное. Для этого берется агнец (ИсхЛ2,5)по незлобию и как одеяние древней наготы, ибо такова Жертва, за нас принесенная, которая есть и именуется одеждой нетления. Совершенна не только по Божеству, в сравнении с Которым ничего нет совершеннее, но и по воспринятому естеству, которое помазано Божеством, стало тем же с Помазавшим и, осмелюсь сказать, вкупе Богом.

Григорий Богослов. Слово 45. На Святую Пасху.

Правда, что Он был послан, но как человек (потому что в Нем два естества; так, Он утомлялся, и алкал, и жаждал, и был в борении, и плакал — по закону телесной природы), а если послан и как Бог, что из этого? Под посольством понимай благоволение Отца, к Которому Он относит дел а Свои, чтобы почтить безлетное начало и не показаться противником Богу.

Григорий Богослов. Слово 45. На Святую Пасху.

Одни наименование Сына признавали означающим равночестие, а другие узнавали в изгоняющем Бога, ибо в этом убеждало претерпеваемое от Него. А ты ни равенства не принимаешь, ни Божества не исповедуешь в Нем. Лучше было бы обрезаться и стать бесноватым (скажу нечто смешное), нежели в необрезании и в здравом состоянии иметь лукавые и безбожные мысли.

Святитель Василий Великий, говоря о безгрешном состоянии Господа как в личном отношении, так и в природном, указывал, что единственным примером такого невинного состояния является только первозданный Адам до грехопадения. Толкуя пророка Исаию (7:15): «Он будет питаться молоком и медом, доколе не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе », святитель Василий учит, что этот стих описывает состояние непорочности Господа: «состояние Адама до греха было близким к описанному [состоянию Господа]… Господь подражал невинному и неповрежденному еще состоянию Адама; а тем, что отвергнул лукавство, вознаградил преслушное законопреступление» .

Подобные суждения имеют место в творениях святителя Григория Богослова. О совершенстве плоти Спасителя он пишет: «Сам Бог, в честь мою, соделался совершенным человеком, чтобы посредством воспринятого, воссоздав дарованное, уничтожить осуждение всецелого греха и через Умершего умертвить умертвившего» . Слово «совершенный» в отношении человеческого естества Христа он воспринимает в полном смысле, как идеальное безупречное естество, не имеющее какой-либо ущербности или недостатка («Он именуется Агнец , как совершенный»), непричастное греху (ἁμαρτία) («Он делается человеком по всему, кроме греха»). Совершенство Его плоти, по мысли святителя Григория Богослова, в определенном смысле соотносимо с совершенством Божественным. Он пишет: «Воплотившееся Слово совершенно не только по Божеству, в сравнении с Которым ничего нет совершеннее, но и по воспринятому естеству, которое помазано Божеством, стало тем же с Помазавшим и, осмелюсь сказать, купно-Богом» . Совершенство плоти Христа подразумевает, что оно «непорочно и нескверно, потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания» . Наличие неукоризненных немощей в человеческом естестве Христа, по мысли святителя Григория, является проявлением естественных свойств человеческой природы: «Он утомлялся, и алкал, и жаждал, и был в борении, и плакал - по закону телесной природы» . Неукоризненные немощи в человеческом естестве Спасителя не свидетельствуют о какой-нибудь порочности Его естества, «ибо не имел нужды в очищении Сам Он - „вземляй грех мира” » . Это совершенство Спаситель имел с момента воплощения: «Христос, по сказанному, преспеваше как возрастом , так премудростью и благодатью , не в том смысле, что получал в этом приращение (что могло стать совершеннее в Том, Кто совершен от начала?), но в том разуме, что сие открывалось и обнаруживалось в Нем постепенно» . Идею постепенно совершенствующегося Христа святитель Григорий отвергал категорически: «Если кто говорит, что Христос стал совершен через дела… да будет анафема, ибо то не Бог, что получило начало, или преуспевает, или усовершается, хотя и приписывается сие Христу , относительно к постепенному проявлению» . По мысли святителя Григория Богослова, совершенство и непорочность человеческого естества Христова подобны природным совершенствам первозданного Адама: «Произошло новое соединение, потому что вознерадел я о первом. В первом же я был сподоблен Божия дыхания, а в последнем Христос воспринял на Себя мою душу и все мои члены, воспринял того Адама, первоначально свободного, который не облекся еще грехом, пока не узнал змея, и не вкушал плода и смерти, питал же душу простыми, небесными помыслами, был светлым таинником Бога и божественного»